Kenneth E. Bailey

La tradition orale informelle et codifiée
et les évangiles synoptiques

Traduction par Micheline Doutres
Themelios
20-2 (Janvier 1995), p. 4-11

Le professeur Bailey est un ancien délégué de l’Eglise Episcopalienne à Jérusalem et dans le Moyen-Orient (Chypre), il a fait de la recherche concernant les études moyen-orientales du Nouveau Testament (Jérusalem). Il a une large expérience de la vie au Moyen Orient qui lui a servi à examiner les traditions sous-jacentes aux évangiles synoptiques. Cet article a d’abord été publié dans le Asia Journal of Theology 5 (1991), pp. 34-54.



Pour interpréter le Nouveau Testament on ne peut éviter au préalable de s’intéresser quelque peu à la tradition orale qui sous-tend les évangiles synoptiques. La pédagogie des écoles rabbiniques était une méthode officielle bien connue pour transmettre la tradition et sa méthodologie se reflète dans la littérature rabbinique. Dans les écrits de la période concernée il n’y a aucune mention d’une quelconque alternative. La raison en est que anthropologiquement parlant, ce que "tout le monde sait" on n’a pas besoin de l’écrire; ça fonctionne d’une manière inconsciente. Etant donnée cette réalité, le chercheur occidental moderne peut postuler la transmission de la tradition des écoles rabbiniques ou projeter quelque autre méthode de transmission de la tradition modélisée d’après l’expérience héritée de sa propre culture occidentale ou selon son imagination : dans ce dernier cas ce sont les modèles de la culture occidentale et ses attitudes mentales qui seront souvent surimposées au monde culturel moyen-oriental. S’ajoute à cela une bonne dose de subjectivité vue par l’auteur du présent article qui a passé plus de 30 ans au Moyen-Orient et qui enseignait dans une langue sémitique.

Les théories occidentales sur la tradition orale impliquent parfois de la part de paysans du Moyen-Orient une gymnastique mentale incroyable. Nous sommes convaincus que notre monde culturel moyen-oriental fournit une alternative concrète à ces modèles occidentaux. En fait, il existe des sources uniques pour la recherche néotestamentaire dans le contexte moyen-oriental et ce sous deux formes : manuscrite et orale. Quant aux sources manuscrites, de nombreux textes arabes inconnus, et quelques textes syriaques et coptes, des trésors pour l’exégèse chrétienne restent encore à découvrir. Mais qu’entendons-nous par sources orales ?

Au cours de l’été 1983 le Professeur Helga de la section d’Archéologie de l’université américaine de Beyrouth a conduit les fouilles de l’ancien tell de Busra-al-sham dans le district de Howran au sud de la Syrie. Les fouilles étaient concentrées sur l’âge du bronze moyen (1800–1700 av. J.C.). Au fur et à mesure qu’on creusait, le Pr. Sedan découvrit des configurations dans la façon de construire qui lui furent incompréhensibles. Devant sa frustration les ouvriers du village emmenèrent les archéologues à l’autre bout du village moderne pour leur faire observer les techniques de construction spéciale de leur village et de la région. Comme ils appartenaient à la section d’Archéologie de Beyrouth avec ses 115 ans d’expérience au Moyen Orient, ils étaient préparés intellectuellement et émotionnellement à trouver les réponses aux énigmes que leur posaient ces fouilles avec les méthodes de construction de l’âge du bronze, en ayant sous les yeux celles dont avaient hérité les villageois actuels, suivant l’ancienne tradition. En fait, cela s’est passé ainsi : ils ont assisté à la construction d’une maison par les villageois modernes, et les données sur l’âge du bronze sont devenues faciles à interpréter.

Passons de l’archéologie à la critique des textes. Dans les années 70, à Beyrouth j’ai eu le privilège d’enseigner la critique textuelle à une classe d’étudiants du Moyen Orient. J’ai abordé le sujet en répertoriant le genre d’erreurs qui s’étaient glissées dans le texte du N. T. Pendant la discussion, un de mes élèves, un étudiant irakien brillant, dit tranquillement : "Vous n’avez pas évoqué mon principal problème." C’est alors que nous avons appris que l’étudiant Mr Youssef Matti avait été moine 10 ans au monastère syriaque orthodoxe de Mar Matta, dans le nord de l’Irak, dont sept ans passé au scriptorium à copier des manuscrits. Son principal problème nous dit-il c’était les mouches ! Des taches de mouche ? Non. Les mouches buvaient l’encre avant que la page sèche. C’était les moines qui fabriquaient leur encre selon une vieille recette. Il leur fallait six mois et le résultat était plutôt épais. Les mouches buvaient les lettres en partie avant que l’encre ait eu le temps de sécher sur un papier lisse, non poreux. En syriaque le pluriel s’exprime par des points. Youssef nous raconta qu’après avoir soigneusement terminé sa page, et l’avoir mise à sécher au soleil, au retour il trouvait tous ses pluriels changés en singuliers, à cause des mouches qui avaient bu l’encre.

Les révélations reçues dans cette classe particulière m’ont amené à réfléchir à un certain nombre de réalités mises en évidence. L’ex-scribe n’était pas un critique des textes expérimenté. Pendant le cours il a trouvé valables la plupart des textes qui lui furent présentés. Il corrigeait toujours l’exemplaire au plan grammatical, avouait-il. Il n’avait rien à ajouter aux nombreux aspects techniques de la science occidentale de la critique textuelle. Par contre il avait à offrir la réalité authentique et irréfutable de sa propre expérience et c’était là une contribution intéressante à la discussion du sujet. En fait, grâce à Mr Matti, nous avons approfondi notre compréhension d’une forme classique de conservation de la tradition qui a pu se garder intacte jusqu’à nos jours.

Le sujet de cette communication c’est la tradition orale du Moyen Orient et les évangiles synoptiques. Sur bien des points Mr Matti a la même position que l’auteur de ces pages en ce qui concerne le sujet qui nous intéresse. Il n’est donc pas dans notre intention de faire le tour de toute la littérature secondaire sur la question de la tradition orale du Moyen Orient. Plutôt, ainsi que Youssef Matti, nous préférons présenter la réalité concrète de notre propre expérience, le long de plus de trois décades de vie et d’études au Moyen Orient parmi les communautés très anciennes qui ont préservé oralement tout ce qui a pour elle de l’importance. La réalité que nous avons touchée et que nous tenterons d’analyser ici, nous allons l’appeler "tradition orale informelle codifiée". Ces quelques pages ont pour but de présenter brièvement la position de la critique des formes de l’école de Bultmann, que nous appelleront tradition orale informelle non codifiée. Ensuite nous nous intéresserons aux travaux de l’école scandinave de Riesenfeld et Gerhardsson que nous pouvons présenter sous le titre de tradition orale formelle codifiée, C.H. Dodd représentant pour nous la position intermédiaire. Ma propre expérience m’a fait découvrir une méthodologie particulière, qui est appliquée par les habitants d’un village traditionnel du Moyen Orient et où nous discernons justement un cadre pour ce point de vue intermédiaire. Nous espérons que ces ouvertures pourront offrir un modèle plus clair à prendre en compte pour des études ultérieures concernant la tradition orale à l’amont des évangiles synoptiques[1].

Quelques modèles de tradition orale
La position de Bultmann : la tradition orale populaire non codifiée

C’est peut être dans sa monographie : "Jésus et la Parole" que le point de vue bultmannien de la tradition synoptique se présente avec la plus grande concision quand il écrit : "En fait je suis persuadé que nous ne pouvons presque rien savoir sur la vie et la personnalité de Jésus, étant donné que les sources chrétiennes ne montrent aucun intérêt pour l’une ou l’autre, sans compter qu’elles sont fragmentaires et souvent légendaires, et que toutes les autres sources concernant Jésus sont inexistantes"[2]. De plus l’auteur sent que, dans l’ensemble, on peut distinguer les différentes couches de la tradition[3], de même que dans la couche la plus ancienne des matériaux palestiniens araméens on peut rejeter une bonne partie qui n’est que secondaire[4]. Il lui semble très important d’examiner cet ensemble d’idées de la couche la plus ancienne de la tradition synoptique. Il écrit : "Ce que les sources nous présentent, c’est avant tout le message de la première communauté chrétienne que l’Eglise dans sa plus grande partie a librement attribué à Jésus"[5].

Les présupposés de ce point de vue sur la transmission de la tradition (avec ses nombreuses variantes) appelons-les : tradition orale informelle non codifiée. Bultmann ne nie pas qu’il existe une tradition qui vient directement de Jésus, mais il affirme que, pour la plus grande partie, elle s’est éteinte. Il pense que la communauté n’a pas cherché, par manque d’intérêt à préserver ou à contrôler les règles de transmission de cette tradition. Encore mieux : la tradition est toujours ouverte à de nouvelles créations communautaires, qui seront très vite attribuées au fondateur de la communauté. On dira qu’elle est informelle dans le sens où il n’y a aucun maître ni disciple identifiable et aucune structure à l’intérieure de laquelle le matériau se transmet d’une personne à l’autre. Tout est fluide et plastique, ouvert à de nouveaux ajouts et à de nouvelles formes.

Cette façon de voir nous montre un ensemble d’idées issues de Palestine, d’idées synthétisées par la communauté à partir de sources variées et selon ses besoins. Cependant ce point de vue n’est pas le seul en débat.

L’école scandinave : la tradition orale officielle codifiée

L’école scandinave de Riesenfeld et Gerhardsson apporte un point de vue fortement contrasté par rapport à la critique des formes dans un essai initial : "la tradition évangélique à ses débuts". "Riesenfeld prétend que le ‘Sitz im Leben’ de la tradition évangélique ce n’est pas la prédication"[6], ce n’est pas non plus l’instruction communautaire de l’église primitive[7], "elle trouve plutôt sa source dans la personne de Jésus. Il écrit : "Les paroles et les actes de Jésus sont une parole sainte, comparable à celle de l’Ancien Testament, et c’est à des personnes particulières que la transmission de ces précieux matériaux est confiée"[8]. Pour Riesenfeld c’est en Jésus lui-même que commence la tradition évangélique[9]. Il admet que l’Eglise primitive a recueilli et mis en forme ce matériau mais pour lui, "le principal c’est que les grandes lignes de la tradition, c’est-à-dire les commencements de son génie propre, la transmission des paroles et des actes de Jésus, était mémorisée et récitée comme une parole sainte[10]. Finalement "Jésus est le sujet et l’objet d’une tradition qui fait autorité avec ses propres paroles sacrées, celles qui viennent de lui et qu’il a lui-même confiées à ses disciples pour qu’ils les transmettent plus tard après sa mort et jusqu’à la parousie"[11].

Dans un ouvrage beaucoup plus important, Gerhardsson a développé ce point de vue avec une érudition rigoureuse : "Mémoire et manuscrit"[12] (1961) puis "Tradition et transmission chez les premiers chrétiens" (1964)[13]. Le premier de ces deux ouvrages note scrupuleusement les détails de la transmission de la "Torah Orale". Les techniques mnémoniques, les résumés, l’usage de notes écrites, les techniques de répétition, tout y est décrit avec précision. Puis, se tournant vers la tradition évangélique et les débuts du christianisme, il explique que la "Parole du Seigneur" est une parole transmise selon les procédés ci-dessous mentionnés des écoles juives. D’après Luc et Paul il est facile de démontrer que Jésus instruisait ses disciples comme les autres rabbis, et que l’Eglise primitive organisait un "collège" d’apôtres à la manière juive. Cela parait évident dans la récitation des formules, les références fréquentes à la "tradition" et à la "Parole du Seigneur", et dans l’importance de Jérusalem en tant que source d’où procède la parole. Et voici comment Gerhardsson conclut le sujet : "Quand les évangélistes ont édité leur évangile..., ils ont travaillé sur la base d’une tradition distincte, bien établie, venant de Jésus et partant de lui – une tradition en partie mémorisée et en partie écrite dans des livres de notes et des rouleaux personnels, mais invariablement indépendante des enseignements d’autres autorités doctrinales."[14]

Cette perspective pourrait s’appeler "tradition orale formelle et codifiée". Elle est formelle dans le sens où il y a un maître clairement identifié, un disciple clairement identifié, et un ensemble clairement identifié de matériau traditionnel qui se transmet de l’un à l’autre. Elle est codifiée dans le sens où ce matériau est mémorisé (et/ou écrit), qu’il est conservé comme une "tradition" et par là gardé intact. Dans son analyse de cette interprétation[15], W.D. Davies loue hautement les Scandinaves pour leur contribution et cite le passage suivant de Gerhardsson qui écrit[16] : "Historiquement il est hautement probable que les disciples de Jésus et l’ensemble de la chrétienté primitive aient accordés aux paroles de quelqu’un qu’ils tenaient pour le Messie au moins le même degré de respect que les disciples d’un rabbi pour les paroles de leur maître." Davies ajoute alors[17] : "Cela me paraît raisonnable ; évidemment notre approche de la tradition devra tenir compte des conséquences de cette façon de voir et de ses implications." Sa principale critique concerne la place de l’esprit et l’insistance sur ce sujet : "Maintenant ce que nous aimerions noter particulièrement, c’est que le processus d’interprétation des premières communautés avec le cadrage des événements et des paroles à la lumière de l’Ancien Testament a dû vraisemblablement communiquer une certaine fluidité au matériau transmis au lieu de le fixer, et dans cette matière fluide, l’événement et sa signification, les ipsissima verba et leur interprétation tendraient à fusionner"[18].

C.H. Dodd a aussi une position intermédiaire qui peut-être reflète celle de beaucoup quand il écrit : "Quand on a fait la part des éléments restrictifs des changements de la tradition orale, des effets de traduction, du goût des professeurs pour donner aux paroles un aspect contemporain... il reste que les trois premiers évangiles présentent un corps d’enseignement dans l’ensemble si constant, si cohérent, et finalement si original par le genre, le style et le contenu qu’aucun critique sensé ne pourrait douter, quelles que soient les possibles réticences à propos de telles ou telles paroles particulières, que nous avons là le reflet de la pensée d’un seul et unique maître"[19].

En résumé on peut peut-être comparer les paroles de Jésus à l’eau qui vient d’une source au sommet d’une montagne. Pour Bultmann l’eau s’infiltre dans le sol et disparaît. Plus loin, au pied de la montagne l’eau ressort de terre en plusieurs endroits et peu à peu devient un petit ruisseau. Les villageois qui ne se doutent de rien parce qu’ils n’ont jamais escaladé la montagne, mais qui savent quand même qu’en haut il y a une source, sont persuadés que l’eau vient de la source sans chercher plus loin. En fait, la plus grande partie de l’eau ne vient pas de la source, mais la question n’est pas là.

Par contre, l’école scandinave a une autre réponse : "Non, il y a un tuyau métallique fixé à une prise d’eau en ciment au sommet. Ce tuyau parcourt tout le chemin jusqu’au pied de la montagne et les évangélistes peuvent boire de son eau à l’autre bout, tranquillement. Ils sont sûrs que l’eau vient d’une source pure, qu’elle n’a pas été salie par la terre, les plantes du versant de la montagne. Dodd et bien d’autres pensent : prenez de l’eau des différentes petites rigoles au bas de la montagne et filtrez-la et vous lui trouverez le même goût d’eau de source. Ainsi donc, il n’est pas possible de douter qu’il s’agisse d’une seule et unique source d’où vient cette eau. Dodd ne fournit aucune théorie sur la manière dont l’eau est descendue de la montagne. Le but particulier de cette communication c’est de présenter un modèle méthodologique concret qui – nous l’espérons – pourra propos un cadre pour le point de vue intermédiaire. Dans notre approche de la tradition synoptique les options courantes sont, semble-t-il, d’admettre la pédagogie des écoles rabbiniques, de projeter une sorte de radicalisation du kérygme ou de "se tirer d’affaire" quelque part entre les deux. Comme dans le cas de Youssef Matti et de ses mouches assoiffées, nous espérons laisser de côté les théories occidentales abstraites et nous concentrer plutôt sur les réalités humaines concrètes du Moyen Orient dans l’espoir qu’à partir de là on pourra formuler une nouvelle abstraction qui s’accorde avec les données synoptiques que nous possédons.

Une autre façon de voir qui permet d’avancer : une tradition orale informelle et codifiée

D’abord nous pouvons noter que les modèles bultmannien et scandinave ont toujours libre cours aujourd’hui au Moyen Orient. La tradition orale informelle non codifiée pourrait être appelée : "transmission de rumeurs". Les tragédies et récits d’atrocités tombent naturellement dans cette catégorie et quand la tragédie se produit en des luttes civiles, c’est la transmission des rumeurs qui prend le dessus. De 1975 à 1984 l’auteur de ces pages a été immergé dans ce type de transmission orale à Beyrouth, au Liban. Trois personnes tuées en faisant la queue devant une boulangerie par un obus tombé par hasard, c’est devenu très vite le message de 300 personnes tuées de sang froid par les compatriotes des victimes en fureur. D’un autre côté la tradition orale officielle et codifiée est aussi une réalité vivante. Cette forme de tradition est surtout visible et publique dans la mémorisation de tout le Coran par les Cheiks musulmans et dans la mémorisation de diverses liturgies très élaborées de l’Orthodoxie Orientale. Nielsen note dans sa monographie sur la tradition orale : "Si on se tourne vers la culture sémitique occidentale, on remarque tout de suite que le mot écrit n’a pas une très grande valeur. On ne le considère pas comme un mode d’expression indépendant… Les copies écrites du Coran jouent un rôle étonnamment effacé en Islam"[20]. Dans sa célèbre autobiographie, Taha Hussein d’Egypte fait le récit[21] de sa mémorisation du Coran quand il était un jeune garçon de 8 ans (vers le tournant du siècle), ainsi que de l’étude de Alflyat Ibn Malik. Cette dernière œuvre est un recueil de 1000 strophes de vers arabes, chacun d’eux illustrant quelque aspect de la grammaire arabe. J’ai eu le privilège d’étudier au Caire dans les années 50, guidé par un véritable érudit islamique : Shaykh Sayyed, qui à l’âge de 75 ans gardait la pleine mémoire de ces deux œuvres. Il m’arrivait de lui soumettre une strophe de poésie arabe et de lui demander si c’était dans le Coran. Il fermait les yeux juste quelques secondes, feuilletait mentalement tout le Coran, et puis il me donnait la réponse. De même, n’importe quel point de grammaire évoquait la citation de l’une ou l’autre strophe de Ibn Malik.

Shaykh Sayyed a hérité d’une attitude et d’une méthodologie qui date au moins de Platon. Dans Phèdre, Platon fait raconter à Socrate le récit de ce qu’il a compris de l’Egypte ancienne, à travers une conversation entre deux dieux égyptiens : Thames et Thot. On attribuait à Thot l’invention de la géométrie, de l’astronomie, des dés à jouer et des lettres. Donc Thot discutait avec son collègue, le Dieu Thames, de l’importance de son invention des lettres et lui tenait fièrement le discours suivant : "Cette invention rendra les égyptiens plus sages et améliorera leur mémoire ; car c’est un élixir de mémoire et de sagesse que j’ai découvert. Mais Thames répondit : Ô Theuth très ingénieux... toi qui es le père des lettres, tu as été entraîné par ta passion à leur attribuer un pouvoir contraire à celui qu’elles possèdent vraiment. Car cette invention engendrera l’oubli dans l’esprit de ceux qui apprendront à s’en servir, car ils n’exerceront plus leur mémoire... Tu proposes à tes disciples l’apparence de la sagesse et non la vraie sagesse, car ils liront beaucoup de choses sans avoir l’instruction, ainsi ils auront l’air de savoir beaucoup de choses, alors qu’ils seront aux ignorants et qu’il sera difficile de s’entendre avec eux, puisqu’ils auront seulement l’apparence de la sagesse sans la posséder vraiment"[22].

Comme le démontre Gerhardsson, la tradition rabbinique avait à peu près le même point de vue pour les mêmes raisons. La transmission de la tradition gardée dans la mémoire donnait l’occasion d’expliquer et de discuter à propos du sens, ce que ne fait pas le livre froid et inanimé. A la même époque, Plutarque décrivait la tâche de l’historien dans son célèbre ouvrage "Vies de Plutarque". Il écrivait : "Comme il [l’historien] a des documents à recueillir dans toutes sortes de livres dispersés dans différentes bibliothèques, son premier souci devrait être de s’installer dans quelque ville populaire avec un certain goût pour la littérature. Là il trouverait bien des livres curieux et intéressants, et pour les détails qui manquent dans les écrits, il pourrait les trouver en enquêtant parmi ceux qui les ont gardés dans l’entrepôt d’une mémoire fidèle. Ainsi son œuvre n’aurait pas de lacunes"[23].

On a un point de vue nettement différent sur ce sujet quand on a observé deux années durant, en Shaykh Sayyid au Caire, l’image vivante de cette ancienne méthodologie.

Quant à la tradition orthodoxe orientale, sa Béatitude Monseigneur Georges Salibo, évêque orthodoxe syriaque du Mont Liban, m’a décrit la tradition du grand Ephrem le Syrien. Vers la fin du IIème siècle Bardaisan, le poète et hérétique, avait répandu ses idées non pas en écrivant des textes hérétiques mais en composant strophe après strophe des hymnes syriaques de sept syllabes par vers. Près de 200 ans après sa mort, ses textes étaient toujours fermement implantés dans la communauté syriaque. A la fin du IVème siècle Saint Ephrem avait à cœur de contrecarrer les hérésies de Bardaisan. Mais il ne pouvait lutter contre le feu qu’avec le feu. Composer un livre pour contester Bardaisan n’aurait eu aucun sens – qui le lirait ? C’est pourquoi le grand saint composa lui-même strophe après strophe une poésie suivant la même métrique et la versa en quelque sorte dans le même lac. Grâce à la qualité de cette poésie et à la réceptivité culturelle de cette métrique, les gens du peuple accueillirent ses nouvelles hymnes orthodoxes, et les hymnes se propagèrent d’elles-mêmes dans toute l’Eglise syriaque, faisant reculer l’hérésie de Bardaisan. Dans cette gigantesque bataille théologique il n’y eut aucun écrit. Ainsi, aujourd’hui, au séminaire orthodoxe syrien Atshani, au Liban, les étudiants s’expriment seulement en syriaque du IVème siècle et toujours dans cette même langue classique chantent les hymnes de Saint Ephrem d’heure en heure. Des livres ? Il n’y a pas de livre. Pour quoi faire ? A quoi serviraient-ils ?

C’est ainsi que la tradition orale informelle non codifiée et la tradition orale officielle sont toutes les deux encore très vivantes au Moyen Orient. La première est sujette aux erreurs humaines, naturellement, la seconde est une méthodologie entretenue avec soin depuis la plus haute antiquité, elle est toujours pratiquée et tenue en grande estime tant par les chrétiens que par les musulmans. Mais en même temps nous avons aussi dans la culture traditionnelle du Moyen Orient un troisième phénomène : une méthodologie unique qui leur est propre et qui, autant que je sache, est inconnue dans les cercles néotestamentaires, et qui n’a jamais été analysée. C’est ce que j’ai choisi d’appeler : "tradition orale informelle codifiée". Nous examinerons tour à tour le cadre dans lequel elle fonctionne, la nature des récitants, les sortes de matériaux retenus, les contrôles qu’exercent la communauté, et les techniques d’introduction de nouveaux matériaux. Puis nous réfléchirons brièvement sur la signification de ce type de tradition orale pour la tradition synoptique et enfin nous essaierons de tirer quelques conclusions préliminaires. Le problème des synoptiques est hors du sujet de cet essai. Notre but ici est d’introduire de nouvelles données que nous trouvons dignes d’intérêt, ce sera une base pour l’approche d’un large éventail de questions, d’interprétations relatives aux évangiles synoptiques.

Le cadre et les récitants

Comme le titre l’indique, le cadre est informel. La scène traditionnelle est le rassemblement des villageois le soir pour raconter des histoires et réciter des poèmes. Ces rassemblements ont un nom, on les appelle "haflat samar". Samar en arabe a la même racine que l’hébreu shamar, qui signifie garder. La communauté est occupée à conserver son stock de traditions. Par "informel" nous voulons dire qu’il n’y a pas de maître en titre, ni de disciple expressément identifié. Tandis qu’on raconte des histoires et récite des poèmes et autres matières traditionnelles toute la soirée, n’importe qui peut en principe y participer. En fait, ce sont surtout les hommes âgés, ceux qui sont le plus doués et ceux qui sont le plus haut placés socialement qui feront le récit. Les récitants changeront, cela dépend de qui est assis dans le cercle. Les plus jeunes peuvent tenir leur propre "haflat samar", où la même sélection peut jouer, mais naturellement il y aura des récitants différents. J’ai souvent assisté à de tels cercles, à des moments où on récite quelque pièce de littérature traditionnelle. Il pouvait arriver que je ne connaisse pas l’histoire, et donc que je commence à demander de quoi il s’agissait. Quelque disait : "L’aîné untel connaît l’histoire." Le personnage socialement et intellectuellement important se met alors à raconter l’histoire avec fierté. Au contraire, dans la récitation de la tradition orale officielle et codifiée, il y a un maître expressément identifié, au titre reconnu, et un disciple identifié aussi. Tous deux se rencontrent souvent dans un bâtiment spécial, une école ou un collège.

Nielsen parle des conteurs du Moyen-Orient mais s’est intéressé à la culture bédouine et particulièrement aux conteurs professionnels qui – dit-il – errent d’un feu de camp à l’autre pour réciter leurs histoires. Je ne suis pas spécialiste de la culture bédouine et ne peux faire de commentaire sur ses remarques en l’absence de références. Par contre je sais bien comment ça se passe dans le village traditionnel où la population est fixée. Les aînés sont installés sur des couches le long des murs, ce sont eux qui récitent. Tous les autres dans la pièce, ou dans les pièces contiguës, sont de simples « disciples » qui écoutent les aînés tandis qu’ils transmettent la tradition de la communauté. N’importe quel membre de la communauté peut réciter. Aucun conteur ou disciple n’est officiellement nommé. Ceux qui dominent l’ordre de la récitation se relaient naturellement, c’est à peu près comme se relaient les orateurs dans un groupe de débats normal. Qui récitera ? C’est selon ceux qui sont là. En même temps il y a des critères. Seuls ceux de la communauté qui ont entendu les histoires dans leur enfance ont le droit de les réciter publiquement dans des assemblées villageoises. Je me souviens très nettement d’avoir interrogé quelqu’un dans le village de Kom al-Akhdar au sud de l’Egypte, sur les traditions de son village. Il avait la soixantaine et il me semblait bien choisi pour me répondre. Il fit quelques remarques et fut vite interrompu par d’autres autour de lui :

Il ne peut pas comprendre, il n’est pas de ce village.

Combien de temps a-t-il vécu ici ? demandai-je.

Seulement trente-sept ans, me répondit-on placidement.

Pauvre gars, – il ne comprenait pas, c’était un étranger – seulement trente-sept ans, sûrement pas assez pour avoir le droit de transmettre en public les traditions du village.

Les différents types de matériaux

Quels sont donc les types de matériaux retenus dans cette tradition orale informelle mais codifiée ?

1 / D’abord ce sont des proverbes, courts et précis. Le professeur Hezkial d’Assiut Collège au Sud de l’Egypte a réuni plus de 2000 proverbes dans les villages égyptiens de la région[24]. En 1974 Anis Frayha du Liban a publié une collection considérable d’homologues libanais sous le titre de Mu jam al-amthal al-Lubnaniyah (Dictionnaire des proverbes libanais)[25]. Ensuite en 1978 le Dr Hani al-Amad a fait paraître un ouvrage remarquable sous le titre de al-Amthal al-Sha’biyah al-Urduniyah (Proverbes populaires de Jordanie)[26] ; plus récemment, en 1985, deux volumes de proverbes ont été publiés à Jérusalem par ‘Isa ‘Atallah of Bethlehem sous le titre de Qalufi al-Mathal (Le proverbe dit…)[27]. Ce dernier ouvrage contient 6000 proverbes dont la grande majorité sont essentiellement populaires et familiers. Le sous-titre de cet ouvrage est significatif : Mowsu’ah fi al-Amthal wa al-Hikam al-Sa’ira (Encyclopédie des Proverbes courants et des paroles de sagesse). Le mot « courant » est particulièrement intéressant par rapport à notre sujet. Là nous avons à faire à une communauté qui est capable de créer (au cours des siècles) et de garder l’usage courant de 6 000 proverbes de sagesse ? D’autres cultures expriment leurs valeurs culturelles dans des bâtiments et des monuments visibles. Les peuples du Moyen-Orient, pour exprimer leurs valeurs ont surtout choisi de créer et de préserver des paroles de sagesse. En elles, ils trouvent une richesse qui les comble, eux et tous ceux qui ont le privilège de partager la même langue et la même culture. Il est vrai que notre propre culture contient quelque peu de ce matériau sapientiel, qui surnage oralement, comme par exemple : « Ne remets pas à demain ce que tu peux faire aujour­d’hui ». Mais la société moyen-orientale (comme nous l’avons noté) conserve oralement des milliers de ces paroles de sagesse[28].

2/ Le deuxième type de matériau sont les énigmes. Ce ne sont pas des énigmes dans le sens occidental du terme, quand celui qui pose la question donne du fil à retordre à son auditeur. Plutôt dans l’histoire racontée, le héros fait face à un problème insoluble, et s’en sort avec une réponse de sagesse, comme Salomon avec le bébé et les deux mères. Le récit de Jésus et de la femme adultère (Jn 7,53–8,11) entre aussi dans cette catégorie.

3/ Une troisième forme littéraire est la poésie. Au Liban et en Palestine, les poèmes appartiennent à deux genres différents. En premier lieu les poèmes classiques d’auteurs connus. Ce matériau est maintenant publié en grande partie. La poésie de l’Arabie préislamique, a été préservée oralement pendant des centaines d’années avant d’être finalement écrite[29]. Mais il y a un autre genre, qu’on appelle zajal. C’est une autre sorte de vers non écrits, œuvre de villageois intelligents qui ne sont pas nécessairement lettrés. Le matériau comporte un certain nombre de syllabes et quelques rimes finales mais la caractéristique principale c’est un ton répétitif particulier pour la récitation. Un zajali (un homme qui a les dons nécessaires pour créer ce genre de poésie villageoise) est un homme réputé. Ses vers seront récités dans toute la région qu’il habite. De tels hommes sont très demandés pour les mariages et autres festivités, à cause de leur talent d’improvisation. Deux d’entre eux peuvent se répondre en vers ad lib, tels des maîtres de cérémonie échangeant des toasts et des plaisanteries. Au XVIIème siècle un moine Maronite zajali composa une histoire complète de l’église maronite en zajal. Son œuvre se transmit oralement pendant plus de 200 ans.

4/ Le quatrième type est la parabole ou l’histoire. Celles-là commencent ainsi : « Il était une fois un homme riche qui... » ou « un soldat qui... » et ainsi de suite. Ce sont des histoires qu’on raconte n’importe où, à la fois pour instruire et pour distraire.

5/ Le cinquième type sont des chroniques bien racontées sur les personnages importants de l’histoire du village ou de la communauté. On les récite souvent au présent, quelle que soit leur ancienneté. Par exemple, il y a dans les falaises au fond du village de Dayr Abn Hinnis, au sud de l’Egypte, des carrières de pierres datant du Royaume du Milieu où des chrétiens avaient vécu pendant la persécution romaine. Les chrétiens du lieu racontent aux visiteurs du village : « Quand les Romains sont arrivés, nous avons fui dans les montagnes et les hommes se glissaient la nuit jusqu’à la rivière pour aller chercher de l’eau. » Nous remarquerons que les mêmes villageois racontent les histoires sur la fondation du monastère qui est à l’origine de leur village. Je sais que ces histoires remontent au IVème et même avant. Ce récit ils ne le connaissent que sous le nom de ziman (d’il y a longtemps). S’il y a un personnage central important pour l’histoire du village, les récits abonderont autour de cette figure. Ces récits sont locaux et on ne les entend que dans le village qui les trouve importants pour définir leur identité.

Comment la communauté contrôle le respect des règles de transmission

Ceci nous conduit à examiner comment s’exerce le contrôle de l’observance des règles de transmission du récit. Nielsen rapporte comment Gunkel recueillait les contes populaires allemands transmis par le grand-père dans une famille allemande. Ce n’est pas là le cadre que nous avons observé. Personne ne dira au grand-père qu’il faisait une erreur. Nous nous intéressons plutôt à la tradition orale informelle mais codifiée. A quelle règle obéit-elle donc ?

Essentiellement c’est la communauté elle-même qui se charge du contrôle. On transmet le matériau en public dans le cadre formel du haflat samar décrit plus haut. La communauté présente exerce son contrôle sur la récitation du matériau traditionnel. On peut trouver trois niveaux de flexibilité. Deux parmi les types de traditions mentionnées plus haut sont du premier niveau, deux du deuxième et un du troisième.

Aucune flexibilité

Le premier niveau ne permet aucune flexibilité. On ne peut même pas changer un seul mot. Les poèmes et les proverbes tombent dans cette catégorie. Si le récitant fait une erreur, il s’expose à être corrigé publiquement, ce qui est une humiliation. Comme l’a observé l’auteur de ces lignes en trente-sept ans, la culture villageoise moyen-orientale est une culture du point d’honneur. Je m’explique : dans cette culture on ne dit pas à l’enfant : "Jeannot, c’est mal", (en faisant appel à un principe abstrait de bien et de mal) mais on dira plutôt : "Quelle honte, Jeannot !" et là on fait appel au sens de l’honneur. Si le récitant énonce un proverbe avec un seul mot incorrect, de multiples voix s’élèveront en chœur pour le rappeler à l’ordre. Si le récitant n’est pas sûr de lui, il demandera : "Comment dit le proverbe ?" Et la communauté puisant dans la mémoire collective viendra à son aide. La poésie a sa propre structure interne qui lui permet de durer. Cette structure, cette forme peut être reconnue même par des gens qui ne connaissent pas ce poème particulier qu’on est en train de réciter[30]. C’est vrai autant pour les poèmes classiques que pour les poèmes villageois zajal. Comme dans le cas des hymnes de St Ephrem le Syrien, la plus grande partie de sa poésie est si célèbre, que personne n’ose la réciter à moins d’être sûr qu’il l’a parfaitement mémorisée.

Une certaine flexibilité

Au deuxième niveau de flexibilité, une certaine liberté d’interprétation personnelle de la tradition est possible. Les paraboles et les récits qui rappellent la vie de personnages historiques ou des évènements historiques qui comptent pour l’identité de la communauté tombent dans cette catégorie. Ici nous avons la flexibilité et le contrôle. Dans les grandes lignes on ne peut pas changer l’histoire mais il est permis de modifier les détails.

Par exemple, il y a seize ans, au cours d’un haflat samar, un assistant répondit à la conversation par les mots ‘Wafaqa Shannun Tabaqa’ (Shan accepta Tabaga avec joie). Je sentis immédiatement que c’était là la fin d’une histoire, et d’une histoire que je ne connaissais pas. Aussi je demandais à la manière biblique : "Que voulez-vous dire par là ?" L’assistance comprit vite la nature formelle de ce qui se passait et quelqu’un dit : "Le révérend Dagher connaît l’histoire." En fait ils la connaissaient tous, mais on laissa au patriarche de haut rang l’honneur de raconter l’histoire au nouveau venu. L’histoire était basée sur trois anecdotes et le proverbe servait de finale.

Dix ans plus tard cette histoire me revint à l’esprit et je voulus faire l’expérience dans l’une des mes classes de Beyrouth. Il y avait dans la classe des jeunes villageois de Palestine, de Jordanie, de Syrie, du Liban et d’Egypte. Les Egyptiens ne l’avaient pas entendue. Les jeunes des quatre autres pays connaissaient l’histoire dans tous ses détails. L’un d’eux l’avait-il jamais lue ? Pas du tout, ils l’avaient seulement entendue réciter. Tous connaissaient cette vieille histoire qui faisait donc partie de la tradition. Je demandais : « Est-ce que j’ai récité comme il faut ? » Réponse : « Oui. » Ensuite nous avons examiné quels éléments de la récitation étaient essentiels pour qu’ils puissent reconnaître que je la rapportai correctement. On en fit une liste. Le proverbe qui était dit dans l’histoire (la finale) devait être répété mot à mot. Les trois scènes de bases, il ne fallait pas les changer, mais l’ordre dans lesquelles les deux dernières étaient énoncées pouvait être inversé sans déclencher le mécanisme de rejet de la communauté. Le cours de l’histoire devait garder à l’identique le thème de base et la conclusion. On ne pouvait pas changer les noms. La phrase finale était inviolable. Cependant, le récitant pouvant altérer le degré d’intensité d’émotion d’un personnage dans sa manière de réagir, et le dialogue au cours de l’histoire pouvait n’importe où refléter style et les intérêts particuliers du récitant. Ce qui veut dire que le récitant avait une certaine liberté de raconter à sa manière, tant que le thème central de l’histoire était respecté.

Donc nous avions là fidélité et souplesse. Non pas fidélité et changement. La distinction est importante. Fidélité et changement cela pourrait signifier que le récitant pourrait changer, mettons, 15% de l’histoire, à n’importe quel moment de l’histoire. Par conséquent après avoir été transmise sept fois théoriquement toute l’histoire aurait pu changer. Mais fidélité et souplesse cela veut dire qu’on ne peut pas toucher aux lignes directrices de l’histoire. L’histoire peut supporter d’être transmise une centaine de fois le long d’une chaîne de cent un conteurs différents, le cœur de l’histoire restera intact. Tout en conservant la structure de l’histoire, le conteur a une certaine marge, dans certaines limites, pour raconter « à sa manière ». Mais la base du récit reste la même. A force d’être dite, et redite, l’histoire ne va pas évoluer de A à B et à C. Nous aurons plutôt une histoire qui a gardé sa structure d’origine mais qui peut prendre une autre couleur : verte, rouge ou bleue.

C.S Lewis dans l’introduction à son anthologie des écrits de Georges Mac Donald[31], fait une remarque qui concerne notre sujet. Il s’occupe du rapport entre une histoire et les mots qui l’expriment. Il montre qu’une belle histoire est faite d’une « certaine configuration des événements qui se déroulent ». C’est cette ‘configuration particulière’ qui fait la joie de l’auditeur et qui le nourrit, et non une certaine façon d’aligner les mots. Lewis reconnaît que si les mots sont les outils de la communication, « il est souhaitable que l’histoire soit bien écrite », mais il ajoute que « c’est un avantage de second ordre » (p. XXVI et XXVII). Quand la communauté récite des histoires et des paraboles selon une tradition orale ‘informelle et codifiée’, elle transmet en fait selon les termes de Lewis « une configuration particulière d’événements » dans le cadre d’un contrôle communautaire mais informel. Dans l’ensemble la configuration des événements est fixée, de même que certains mots qui expriment cette configuration – mais pas tous –.

Le conteur particulier a droit à une certaine liberté dans certaines limites des récits historiques qui sont importants dans la vie de tel village tombant aussi dans cette catégorie du deuxième niveau de flexibilité qui permet à la fois continuité et liberté d’interprétation individuelle de la tradition. Encore une fois je donnerai un exemple pour illustrer cet aspect de notre sujet. Il y a 25 ans le Père Makhiel du village de Dayr Abu Hennis me parla de la fondation de son village. Les Romains arrivèrent au IIème siècle et construisirent la cité d’Antionopolis. Plus tard, des moines chrétiens construisirent un monastère à la lisière de la cité dans le but précis de témoigner de leur foi dans cette cité païenne. Pour gagner leur vie, ils fabriquaient des paniers pour les ouvriers avec des palmes, mais au lieu de les faire à deux poignées, ce qui était fonctionnel, les moines en ajoutèrent une troisième sur le côté. Comme ils vendaient les paniers au marché de la cité, les clients étaient attirés par leur qualité et leur prix mais s’étonnaient des trois poignées :

« Pourquoi avez-vous mis trois poignées à ces paniers ? », demandèrent-ils.
« Eh bien, vous voyiez, répondaient les moines, c’est à cause de nos croyances »
« C’est intéressant. Et quelles sont ces croyances ? », demandèrent-ils alors.
« Eh bien nous savons que Dieu est trois en Un, de même que ce panier est un seul panier mais avec trois poignées », répondaient les moines.

Ainsi, ce modèle procurait au monastère sa subsistance et par la même occasion la possibilité de témoigner. L’histoire est un simple souvenir historique qui a survécu depuis le IVème siècle. Encore une fois, la flexibilité est possible et l’authenticité assurée. Changer les grandes lignes qui en font l’armature si on raconte cette histoire dans le village de Dayr Abu Hennis est impensable. Si vous insistez, je crois qu’on vous chasserait du village. On l’a racontée de la même façon pendant des siècles. Ainsi, résumons-nous, les histoires, les paraboles, et les récits historiques sont dits dans le respect de la continuité du récit et avec une certaine flexibilité.

Une flexibilité totale

Au cours du haflat samar on peut observer un troisième degré de flexibilité pour les farces, le récit des dernières nouvelles, l’exposé des tragédies concernant des villages voisins, et (quand il s’agit de violence intercommunautaire) les récits d’atrocités. Dans cette sorte de matériau il n’y a aucun contrôle. Devenir perpétuel et exagération grossière sont possibles. Le matériau ne concerne pas l’identité de la communauté, et ne représente pas une information à la valeur reconnue, avec son poids de sagesse. Ça flotte et ça meurt, c’est dans un état d’instabilité totale. Ça ne fait jamais partie de la tradition et sera vite oublié ou remodelé jusqu’à devenir méconnaissable.

 

Techniques d’assimilation de matériau neuf

Jusqu’à maintenant, nous n’avons examiné que du matériau ancien, comment on le conserve, comment on le contrôle et le transmet. Qu’en est-il du matériau plus récent ? Là il nous faudrait observer une communauté aux traditions orales au moment où elle accueille un nouveau matériau dans son stock de souvenirs qu’elle a jugé dignes d’être conservés. L’exemple auquel nous pensons date du XIXème siècle et tourne autour de John Hogg, un missionnaire Ecossais qui a fondé de nombreuses églises protestantes dans le sud de l’Egypte. Une biographie de John Hogg a été publiée par sa fille en 1914[32] surtout d’après ses lettres et documents. Mais comme dans la tradition de Plutarque mentionnée plus haut, elle a aussi utilisé des sources orales. En fait, il n’y avait que vingt huit ans que son père était mort quand elle a rassemblé son matériau.

John Hogg était le principal fondateur de la nouvelle communauté évangélique d’Egypte. Chaque village avait, a toujours ses propres récits de ce qu’il a fait ou dit. Parmi ces récits, les plus dramatiques ont circulé de village en village parmi les évangéliques, mais chacun de ces récits est conservé avant tout dans le village d’origine.

Vers la fin des années cinquante, je tombai sur cette même tradition. Un village racontait avec fierté comment, alors qu’il prêchait un jour dans une cour du village, le maire, pour l’embêter, avait envoyé un des gardes du village pour uriner sur lui du haut du toit le plus proche. Hogg fit un pas de côté, prit un mouchoir dans sa poche, s’essuya la tête et sans lever les yeux, continua de prêcher. Le maire eut tellement honte et fut si impressionné qu’après s’être renseigné et avoir étudié il rejoignit la jeune Eglise et en devint l’un des dirigeants.

Dans le village de Nazlet-al-Milk, dans la maison de quelqu’un qui voulait le mettre dans l’embarras, on lui posa cette question :
« Dr Hogg, cherchez-vous à obéir à ce qui est écrit dans les Evangiles ? »
Oui, répondit Hogg
Très bien alors, lui dit-on, dans l’Evangile, il est dit que l’évangéliste doit manger ce qu’on lui présente. Etes-vous d’accord ?
Oui, répondit-il.
Sur ce, ils placèrent devant lui un pâté de bouse de vache séchée comme celles dont se servent les villageois pour cuire leurs aliments et ils lui dirent : « Eh bien alors, mange ça. »
Hogg réfléchit un court instant et répondit calmement : "Da akl in-nar. Eddini akl al-bashar wa akulha." (ça c’est un aliment pour le feu. Donnez-moi une nourriture pour les gens et je la mangerai).

L’auteur de ces lignes est pleinement convaincu que la phrase arabe ci-dessus rapporte exactement les paroles de Hogg, celles qu’il a prononcées il y a plus de 100 ans et qui sont rapportées ici pour la première fois.

Dans le village de Al-Mutiah, il amarra sa péniche au bord de la rivière près du village. Au bout d’un moment, des enfants du village se rassemblèrent et chacun à son tour composa une chanson pour se moquer, et ils la chantaient chaque fois qu’il descendait de la péniche ou y retournait. Voici ce que disait la chanson : « Monsieur John Hogg est trop grand. Casse-lui la tête et vois comme il tombe. »

Heure après heure, jour après jour, ça devenait fatigant. Hogg pensa qu’il lui fallait faire quelque chose. Aussi il acheta un gros sac de sucre candi et dit aux enfants qu’il aimait vraiment leur chanson : « Voulez-vous me la chanter ? » Ravis, les enfants chantèrent la chanson avec enthousiasme. Pour les remercier il distribua le sucre candi aux chanteurs en récompense. Cela dura un certain nombre de jours, quand à la fin, il n’y eut plus de candi dans le sac. La fois suivante ils chantèrent la chanson comme d’habitude. Comme d’habitude il les remercia et les complimenta, mais il n’y eut pas de candi. Les enfants se plaignirent : « Où est notre candi ? ». Il répondit : « Je n’ai plus de candi. » Ils répondirent pour le mettre à l’épreuve : « Très bien, si vous ne nous donnez plus de candi, on ne viendra plus vous chanter la chanson ! » Le candi n’arrivant plus, les enfants s’en allèrent et ne revinrent plus. L’incident s’est produit vers 1870. Il me fut rapporté fièrement en 1961 par la communauté Evangélique d’al-Muti’ah, y compris la chanson satirique.

Avant la première guerre mondiale, la fille de John Hogg puisa dans cette même tradition orale et dans sa biographie raconta comment il fut attaqué de nuit par une bande de voleurs qui demandaient des objets de valeur. Il abandonna vite sa montre en or et son argent, mais il fit allusion à un trésor bien plus important qui était en sa possession. Comme ils étaient intrigués, il sortit de sa poche un petit livre et passa la nuit entière à leur raconter les trésors qu’il contenait. Le matin venu, la bande convaincue qu’ils étaient sur la mauvaise voie, voulut lui rendre la montre et l’argent et ils s’engagèrent à renoncer à leur vie de bandits de grands chemins. Hogg reprit la montre mais voulu leur laisser l’argent, et en fait, il finança même le gang personnellement jusqu’à ce qu’ils puissent s’établir dans un métier légal. Ainsi, comme Plutarque (et St Luc, cf. Lc 1,1-2) Rena Hogg avait à sa disposition à la fois des sources écrites et orales.

John Hogg était le fondateur de la communauté. Des récits de ce qu’il a fait et dit, particulièrement dans un contexte de conflit, ont été intégrés dans la tradition de la communauté, et ont circulé dans leur haflat samar. Rena Hogg a puisé dans cette tradition en 1910. J’ai puisé dans cette même tradition en 1955-1965 et j’ai trouvé les mêmes récits, racontés presque de la même façon. La tradition durera dans ces villages aussi longtemps que la communauté qu’il a fondé survivra, ou jusqu’à ce qu’elle ait l’électricité et la télévision.

Nous avons donc examiné un matériau très ancien, transmis selon la tradition orale informelle codifiée. Un autre matériau dans cette tradition n’a que cent ans. L’écriture de ce matériau (surtout dans une autre langue) n’a pas empêché la récitation orale de ce même matériau de continuer, ni diminué sa flexibilité contrôlée. En outre nous avons découvert et vérifié une authenticité évidente de sa transmission orale au moins de 1914 à 1960. Mais par quel processus intègre-t-on un nouveau matériau dans cette forme de tradition ? Nous nous limiterons à deux exemples, l’un une parabole, et l’autre un événement historique. D’abord la parabole. Le responsable officiel des protestants du Liban était le Rev. Ibrahim Dagher, il l’est resté jusqu’à sa mort récente. Le Rev. Dagher était un conteur authentique de la tradition orale informelle codifiée de la communauté. A l’automne de 1967, la direction a demandé à l’université de théologie du Liban où j’étais professeur, d’organiser une série de conférences publiques au sujet de la guerre du mois de juin. C’est ce que nous fîmes. La dernière de la série était conduite par trois pasteurs du Moyen Orient. Chacun parla à son tour. Les deux premiers firent appel au soutien de la cause palestinienne, c’était fort, rationnel, sans détour. Ils parlèrent environ quarante-cinq minutes. A la fin, le Rev. Dagher, un nationaliste libanais se leva. Voici ce qu’il dit : « Il était une fois un bédouin qui avait un chameau. Par une nuit froide le chameau dit au bédouin : "J’ai le nez tout froid. Puis-je mettre le nez à l’intérieur de ta tente ?" Le bédouin dit : "Taffadal" (je t’en prie, vas-y). Un peu après le chameau dit : "J’ai vraiment froid aux oreilles. Puis-je mettre les oreilles sous la tente ?" Le bédouin dit : "Taffadal." Ensuite le chameau dit : "Mon cou est toujours dans le vent froid. Puis-je mettre le cou sous la tente ?" Le bédouin dit : "Taffadal." Le chameau a un cou très vigoureux. Quand le chameau eut mis le cou sous la tente, il secoua fortement le cou, et frappa de la tête le haut de la tente, et la tente s’écroula sur le bédouin et sur le chameau. »

Puis le Rav Dagher se rassit. C’était il y a dix-huit ans. Le texte actuel est, que je sache, la première fois que cette parabole ait jamais été mise par écrit. L’audience reconnut immédiatement que le chameau symbolisait les Palestiniens, le bédouin c’était les Libanais et la tente représentait le Liban. Le point de vue exprimé était celui des nationalistes libanais. Je n’ai pas l’intention de discuter des opinions du Rev. Dagher mais plutôt d’examiner la méthodologie de cette figure de style impressionnante pour une communauté de tradition orale informelle codifiée. Le contenu conceptuel de la parabole est clair. Il voulait dire : « Nous, les Libanais, nous avons accueilli nos frères palestiniens au Liban, mais ils risquent de détruire les structures sociales et politiques du Liban et de faire s’effondrer tout le pays autour de nous. » Le climat dans lequel nous vivions en 1967 n’aurait pas permis une telle déclaration publique. Mais il n’avait rien dit ! Il avait « simplement » raconté une histoire. Nous pouvons faire un certain nombre d’observation en analysant le texte.

1 / L’auteur était le chef de la communauté.
2/ La parabole était dite dans une ambiance conflictuelle.
3/ C’était une vieille histoire connue qui était racontée à nouveau mais avec quelques modifications cruciales. Dans l’auditoire chacun croyait connaître la fin de l’histoire. Ils étaient sûrs qu’à la fin le chameau chasserait le bédouin de la tente. Les révisions de l’histoire traditionnelle éclatèrent comme une grenade mentale et dans ces révisions le Rev. Dagher faisait passer son principal argument.
4/ Nous participons tous à un événement dans le monde du langage.
5/ L’auteur de la parabole donnait ce que ses compatriotes libanais appelaient une « parole de sagesse » et du même coup la communauté se sentait justifiée en suivant ce leader particulier.
6/ La salle de conférence était survoltée et cela rendait la parabole parfaitement inoubliable pour tous les assistants, quelles qu’aient été leurs opinions. Je crois pouvoir affirmer que nous avons rapporté ci-dessus au moins 80% des paroles mêmes (ipsissima verba) du Rev Dagher, même si j’ai entendu cette parabole une seule fois il y a dix-huit ans. Tout cela s’est passé dans la cité moderne et sophistiquée de Beyrouth, non dans un petit village rural, pourtant la parabole a survécu dans les cercles protestants et a été rapportée dans tout le Moyen Orient. En fait, pendant l’été de 1984, un témoin qui l’avait entendue en Jordanie vers la fin des années 60, a répété cette parabole intacte, à Bristol en Angleterre. C’est cela la force de la tradition orale informelle codifiée au Moyen Orient.

Maintenant que se passe-t-il dans le cas d’un événement historique ? Je prendrai comme exemple une noce dans le village de Dasral-Barsha, dans le sud de l’Egypte en 1958. J’étais absent et j’ai manqué le mariage. Dans ces noces de village on tire en l’air des centaines, voire des milliers de salves en guise de célébration. Les munitions sont vieilles pour la plupart, et on tire au fusil sans faire attention. Parois, comme cela arriva ce jour là, ça finit tragiquement. Au cours des célébrations qui suivirent la cérémonie du mariage, un ami du marié voulu tirer. Le coup ne partit pas. Il abaissa le fusil et c’est alors que la balle partit, traversant le marié de part en part : il fut tué sur le coup.

Une semaine après je revins au village sans rien savoir de cette tragédie. Je rencontrai d’abord l’homme chez qui je garais ma voiture, dans la cour, avant de prendre le bateau à rames pour traverser le Nil jusqu’au village. L’homme me demanda si j’avais entendu l’histoire "Sima’t alqissa ?" demanda-t-il. "Non", répondis-je. Alors il me fit le récit de l’événement. Au moment le plus dramatique, au cœur de l’histoire, il dit : « Hanna appuya sur la gâchette. Le coup n’est pas parti. Il abaissa le fusil. Le coup partit [durib al-bundugiyya – passif]. La balle a traversé le ventre de Butrus. Il est mort. Il n’a crié ni « oh mon père » ni « oh ma mère » (ce qui signifie qu’il est mort instantanément sans avoir eu le temps de crier). Quand la police est arrivée, on leur a dit : « Il a été piétiné par un chameau. »

Dans le bateau, le passeur me posa la même question. "Sima’t alqissa "‘ (Avez-vous entendu l’histoire ?) Alors il me rapporta sa version de la tragédie, mais quand il arriva au cœur de l’histoire, comme il est dit plus haut, il répéta presque exactement les phrases que j’avais entendues du premier témoin. Puis la même conversation repris avec un jeune garçon sur l’autre rive du fleuve. Lui aussi voulait savoir si j’avais entendu la qissa. Il racontait à la manière d’un garçon de 12 ans, mais quand il en vint au cœur de l’histoire, le même refrain vint à la surface, presque mot pour mot, avec les mêmes verbes, conjugués aux mêmes temps. Une fois arrivé au village, j’observai le même phénomène auprès des gardiens du village, l’un après l’autre, auprès du maire lors d’une visite de courtoisie, et auprès du prédicateur du village chez qui je résidais.

Après un temps de réflexion et avec l’aide d’un grand ami, le Rev Riqi, pasteur du village, il me fut possible de commencer une analyse. Quand une mort se produit dans de telles circonstances, on peu se poser une grave question : la famille de la victime va-t-elle accuser la personne qui maniait le fusil (dans ce cas le prix du sang exige que cette personne soit tuée par la famille du marié), ou bien la famille en deuil a-t-elle vu cette tragédie comme la volonté de Dieu (dans ce cas il y aura une compensation à verser mais on en dira rien à la police qu’on renverra à son commissariat de province) ? C’est ainsi qu’au bout de trois jours environ, la communauté décida à l’unanimité que cela venait de Dieu, d’où l’emploi du passif divin (si courant chez Luc) « le coup est parti » (passif). C’est Dieu qui a tiré, ce n’est pas Hanna. On dit à la police : « Il a été piétiné par un chameau », ce qui signifie : « Nous avons tout réglé entre nous, et nous ne voulons pas que la police se mêle des affaires internes de la communauté. » Notons en passant qu’il n’y avait là aucune tromperie ni même l’intention de tromper (les peuples du Moyen Orient communiquent parfaitement à travers un double langage très sophistiqué). Dans ce cas la police savait exactement ce qui c’était passé. Officieusement et en privé on leur donne tous les détails. Mais après que la communauté en question eut pris une décision théologique et concocté ensuite un résumé de l’histoire, la police aurait pu officiellement interroger les 5 000 personnes du village dont elle aurait obtenu de tous la même réponse. Donc, en trois jours, à peu près, on avait rassemblé (et interprété) un récit qui résumait le point culminant de l’événement et qui était à la disposition de chacun, quel que soit son statut sociologique dans le village, depuis le jeune garçon dans la rue, jusqu’au passeur sur le fleuve, en passant par les gardes du village, et jusqu’au maire et au prédicateur.

Cette histoire-là ne durera pas plus d’une génération. Les personnages impliqués n’étaient pas des fondateurs de la communauté. Si les deux familles étaient des familles de notables, elle durerait peut être deux ou trois générations. Tout adolescent au moment de l’événement pourrait la raconter encore tout le restant de sa vie. Ainsi l’histoire survivrait peut-être 50 ans. Les familles concernées la raconteront un peu plus longtemps. Qu’en est-il de mon propre témoignage ? Je ne suis pas un conteur habilité à transmettre la tradition du village. Je n’ai pas grandi dans ce village, mais, il y a vingt-huit ans que j’ai tout appris de l’événement – et le cœur de l’histoire est encore fixé dans mon esprit d’une façon indélébile. Pourquoi ? Parce qu’il s’est implanté fermement dans ma mémoire pendant cette première semaine par la répétition constante du résumé qu’en avait fait la communauté. A chaque fois qu’on le racontait de nouveau, on le récitait avec, au cœur de l’histoire dont je parlai plus haut, cette information exprimée dans presque les mêmes termes.

Le même phénomène, cette répétition communautaire du point culminant d’une histoire ou d’un événement se produisait également pendant le culte. Souvent, au cours de la prédication, il m’arrivait de raconter une histoire qui pour la communauté était nouvelle. A la fin de mon histoire l’attention de la congrégation était littéralement captée par ce que j’identifiai comme une sorte de sténo orale. Le plus âgé du premier rang se mettait à interpeller un ami à haute voix à travers l’église : « As-tu entendu ce qu’a dit le prédicateur ? Il a dit… » Suivait alors une phrase ou deux de l’histoire avec la finale. Dans toute l’église chacun se tournait indistinctement vers le voisin et se répétait le trait principal de l’histoire deux ou trois fois l’un à l’autre. Ils voulaient redire l’histoire cette semaine dans tout le village et il fallait qu’ils l’apprennent sur place. On ne permettait pas au pasteur de continuer tant qu’ils n’y avaient pas réussi. C’est par de tels incidents qu’il était possible d’observer de près le fonctionnement de la tradition orale informelle codifiée, et de la voir prendre consistance, et enregistrer oralement l’information pour être capable de la transmettre. Comme nous l’avons noté, il y avait au cœur de l’information une zone relativement invariable, et en même temps une certaine liberté, sous le contrôle de la communauté, d’accorder l’histoire à ses vues personnelles.

Pertinence de la tradition orale informelle codifiée pour les études synoptiques

Quelques conclusions préliminaires

C’est ainsi que dans Luc 1,2 il est fait mention de témoins visuels et de ministres de la parole, des hoi... autoptai kai huperetai ... tou logou. Huperetes est le terme grec pour l’hébreu hazzan[33]. Le hazzan un servant, dans la synagogue, était responsable, entre autres choses, des rouleaux de la synagogue. En fait dans Luc 4,20 le hazzan / huperetes est clairement un servant de la synagogue (et il s’occupe des rouleaux).

Mais dans Luc 1,2 nous lisons le hazzan/huperetes de la parole. L’article défini dans Luc 1,2 suffit à démontrer que les personnes ainsi nommées étaient aussi des témoins oculaires.

A mon avis, jusqu’au bouleversement de la guerre entre Juifs et Romains la tradition orale informelle codifiée a pu fonctionner dans les villages de Palestine. Ceux qui acceptèrent le nouveau rabbin comme le Messie attendu avaient coutume d’enregistrer et de transmettre les données le concernant, en tant que source de leur nouvelle identité. Puis en 70 A.D. de nombreux villages implantés en Palestine furent détruits et parmi le peuple, beaucoup ont été dispersés. Ainsi la guerre judéo-romaine aurait désorganisé les structures sociologiques des villages qui permettaient le fonctionnement de la tradition orale informelle codifiée. Cependant, toute personne âgée de 20 ans ou plus, cette année-là, aurait pu être un récitant authentique de cette tradition. Il semble que la première Eglise ait tout naturellement perfectionné la méthodologie déjà existante parmi eux. Les membres de la communauté du village qui avaient entendu les récits sur Jésus n’étaient pas tous autorisés à réciter la tradition. Il fallait que le témoin soit un témoin oculaire du Jésus historique pour se qualifier comme huperetes to logou (cf. Luc 1,2). Ainsi au moins jusqu’à la fin du premier siècle, l’authenticité de la tradition était assurée vis-à-vis de la communauté, par des témoins spécialement désignés et qui faisaient autorité. En même temps, comme les communautés qui exerçaient jusque là le contrôle sur la transmission de la tradition avaient été détruites, on comprend comment les évangiles apocryphes ont subi une évidente déformation.

Je rappellerai donc pour conclure que nous avons observé ici une méthodologie classique afin de préserver, contrôler et transmettre la tradition et qui d’une part est garante d’authenticité et d’autre part permet jusqu’à un certain point la liberté de varier l’expression de cette tradition. En outre, les Evangiles synoptiques contiennent des types de matériaux qui comprennent avant tout les même formes de récit que nous avons observées et que la tradition orale informelle codifiée garde intacte : proverbes, paraboles, poèmes, dialogues, récits historiques, histoires de conflits.

Dans le cas de John Hogg, le matériau a été conservé parce qu’il relatait les paroles et les hauts faits du fondateur de la communauté, ainsi c’était pour les récitants de cette tradition une façon d’affirmer leur identité. Nous sommes convaincu qu’on peut en dire autant au sujet de la tradition synoptique. A la lumière des données décrites plus haut, dire que les premiers chrétiens ne s’intéressaient pas à l’histoire est une position intenable. Se rappeler les paroles et les actes de Jésus de Nazareth c’était pour eux confirmer leur identité particulière. Il fallait raconter les histoires tout en les contrôlant sinon tout ce qui faisait leur identité allait être perdu[34].

On peut parler de la tradition Synoptique comme d’une voiture. Nous savons depuis longtemps que l’engin a un accélérateur qui le fait avancer. Mais « l’auto » a aussi un frein qui contrôle le mouvement et au besoin, peut l’arrêter. Les raisons qui donnent de l’élan à la tradition synoptique sont nombreuses et bien connues, elles ont été signalées par Dodd et Davies déjà cités. Tout en reconnaissant cette liberté de mouvement, notre intention a été d’étudier ici le « système de freinage » qui lui assigne une limite et permet au message à transmettre de tenir dans la durée sans perdre en authenticité. De préférence à un modèle occidental subjectif et moderne, nous sommes sûrs qu’un modèle culturel traditionnel et moyen oriental est plus approprié à l’analyse des matériaux dont nous disposons.

Paul utilise la formule des récitants : « Ce que j’ai reçu, je vous l’ai transmis. » C’est donc qu’existait (encore) une tradition orale formelle codifiée, et que toute personne dotée d’une bonne mémoire pouvait et peut (toujours) réciter ce qu’il/elle a mémorisé. Mais Paul ne peut réciter la tradition orale informelle codifiée. Il ne peut pas devenir un huperetes tou logou. C’est pourquoi il n’essaie pas. Il se permet seulement de faire référence, en passant, aux paroles spécifiques de Jésus de la tradition synoptique. Comme le formule (si bien) C.S. Lewis, Paul connaît « la suite des événements » de la Passion. Ce qu’il écrit à ce sujet sont des interprétations théologiques brillantes des événements qui se sont déroulés (alors) avec des réflexions sur les implications éthiques qui en découlent. A leur tour les évangélistes s’appuient sur les récitants de la tradition pour produire les évangiles.

Nous ne voulons pas parler de catégories absolues. Cachée derrière une partie du matériau on pourrait bien découvrir la pédagogie des écoles rabbiniques. Affirmer d’emblée un kérygme radical n’est peut-être pas aussi pertinent. Quand il s’agit de rendre compte à la fois d’événements et de leur interprétation, de durée et d’interruption, de fixité et de fluidité, je suggèrerais que la tradition orale informelle mais codifiée des villages sédentaires du Moyen Orient puissent fournir un cadre méthodologique pour reconnaître la masse des matériaux disponibles et pour les interpréter.


[1] L’Evangile de Saint Jean a été délibérément omis de cette discussion afin de limiter l’étendue de cet article, pour des raisons de brièveté.

[2] R. BULTMANN, Jesus and the Word, New York, Scribners, c. 1921, 1958, p.8.

[3] Ibid., p.12.

[4] Ibid., p.13.

[5] Ibid., p.12.

[6] RIESENFELD, "The Gospel Tradition and its Beginnings", in The Gospel Tradition (Philadelphia: Fortress, 1970), p. 11

[7] Ibid., p.14.

[8] Ibid., p.19.

[9] Ibid., p.22.

[10] Ibid., p.26.

[11] Ibid., p.29.

[12] GERHARDSSON, Memory and Manuscript: Oral Tradition and Written Transmission in Rabbinic Judaism and Early Christianity, Copenhagen: Ejnar Munksgaard, 1961.

[13] Idem, Tradition and Transmission in Early Christianity. Coniectanea Neotestamentica XX, Copenhagen: Ejnar Munksgaard, 1964.

[14] GERHARDSSON, Memory and Manuscript, p.335.

[15] W.D. DAVIES, The Setting of the Sermon on the Mount, Cambridge, CUP, 1964.

[16] GERHARDSSON, ibid., p.258.

[17] DAVIES, op. cit., p. 466 n. 1.

[18] Ibid., p.477.

[19] C.H. DODD, The Founder of Christianity, London: Macmillan, 1970, p.22.

[20] Eduard NIELSEN, Oral Tradition. Studies in Biblical Theology N° 11, Chicago, Alec R. Allensen, 1954, p.21.

[21] Taha HUSSEIN, An Egyptian Childhood: The Autobiography of Taha Hussein, tr. E.H. Paxton, London: G. Routledge, 1932.

[22] Platon, Phédon, 274C-275A, tr. H.N. Fowler in Loeb Classical Library I, Cambridge: Harvard University Press, 1966, pp. 560f.

[23] PLUTARQUE, Vies de Plutarque, Cincinnati: Applegate and Co., 1855, p.545

[24] Hezkial, al-Amthal al-Misriyah, un MS non publié, liste de plus de 2000 proverbes égyptiens. Le texte arabe est une traduction en anglais est en la possession du Dr Kenneth Noun, R.R. 1, Fredricktown, PA 15333, USA.

[25] Anis Frayha, Mu’jam al-Amthal al-Lubnaniyah (Dictionary of Lebanese Proverbs), Beirut, Maktabat Lubnan, 1974.

[26] Hani al-Amad, al-Amthal al-Sha'biyah al-Urduniyah (The Popular Proverbs of Jordan), Amman, 1978.

[27] 'Isa 'Atallah, Qalu fi al-Mathal: Mowsu'ah fi al-Amthal wa al-Hikam al-Sa'ira (The Proverb Says : Encyclopedia of Current Proverbs and Wisdom Sayings), Bethlehem, 1985.

[28] Voir aussi G.W. FREITAG, Arabum Proverbia, Bonnae ad Rhenum, A. Marcum, 1837, 3 vols.

[29] Luwis Shaykhu, Shu'ra'al-Nasraniyah qabl al-Islam (Christian Poets Prior to the Rise of Islam), Beirut, Dar al- Mashriq, 1967.

[30] Cette information nous a été fournie par Mr Wa’il Khayr, auteur érudit, avocat et lecteur laïque de l’Eglise orthodoxe du Liban. Mgr Khayr (qui est chercheur au Conseil des Eglises du Moyen-Orient), au cours d’une série de conversations approfondies entre 1980 et 1984, m’a initié à cet aspect remarquable de la culture traditionnelle du Liban. On trouve le même phénomène politique en Palestine, comme me l’a montré le Dr Genes S. Khoury, du Centre Œcuménique pour la Recherche Théologique, Tantur, Jérusalem.

[31] C.S. LEWIS, Preface to George MacDonald: An Anthology, London: Collins, 1983.

[32] Rena L. HOGG, Master Builder on the Nile, New York, Flemming Revell, 1914.

[33] Cf. WALTER, A., Greek-English Lexicon of the New Testament, Chicago, University Press, 1957, p. 850. Bauer pense que l’emploi du terme huperetes sur une tombe juive-romaine se réfère probablement à un servant de la synagogue. Deux fois dans la Mishna (M.Yoma 7,1, M.Sotah 7,8) ce servant, appelé hazzan en hébreu, est décrit comme un gardien de la synagogue. Safrai écrit : « Le chef de la synagogue avait un aide, le hazzan (hzn), sûrement le huperetes de Luc 4,20, qui jouait le rôle d’exécutant pour les détails pratiques de l’organisation de la synagogue » (S. SAFRAI, 'The Synagogue', in S. SAFRAI and M. STERN (eds.), The Jewish People in the First Century: Historical Geography, Political History, Social Cultural and Religious Life and Institutions, Philadelphia, Fortress Press, 1976, pp. 935f.). Il est clair que la synagogue avait son hyperetes, à titre de servant de l’institution de la synagogue. Ne pourrait-on pas voir là la clé de compréhension du huperetai tou logou de l’Eglise Chrétienne, dont il est question dans Luc 1,2 ? Au premier stade de son histoire l’Eglise n’avait ni édifice ni structures formelles nécessitant du personnel. Mieux, elle avait une tradition précieuse. A mesure que l’Eglise grandissait et s’étendait elle a peut-être eu besoin de donner un titre spécial à ceux qui étaient naturellement qualifiés pour réciter la tradition, et avec le titre, une responsabilité unique.

[34] Nous ne pensons pas à une séparation de l’Eglise et de la synagogue au début. Les évangéliques d’Egypte, Liban, Syrie, et Palestine vivent en harmonie les uns avec les autres dans leurs cités, leurs villes et leurs villages. Ils récitent les histoires relatives à leur identité au cours de rencontres de leur groupe à l’intérieur de la grande communauté. Les premiers chrétiens hébreux avaient accepté Jésus (au moins) comme leur unique guide spirituel. Ils se retrouvaient le samedi avec les autres juifs, et naturellement le dimanche, avec ceux de leur croyance pour réciter leur propre et unique tradition qui fortifiait leur identité particulière.