Repenser la « fin des temps »:
pour une théologie de l’histoire
Texte présenté au séminaire Maranatha 16-18 octobre 2009
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Le
sens de l’histoire n’est pas une question close, bien au contraire ; la connaissance
de l’Islam oblige à la regarder à nouveau en face. Que l’on puisse évoquer ou
non le sens que les événements du monde peuvent avoir pour Dieu, le croyant
est en tout cas amené à s’interroger sur l’avenir, et en particulier sur la
manière dont Dieu doit sauver ce monde. Que devra-t-il se passer ? Le christianisme occidental
a tout simplement ignoré ces interrogations depuis des siècles, laissant
ainsi le terrain libre aux pires philosophies
de l’histoire, dont on sait à quoi elles ont conduit au 20e siècle. Comment en est-on arrivé
là ? L’origine de ce problème en
Occident remonte sans doute à la distanciation, dès le 2e siècle, entre les formes orientales du christianisme,
spécialement araméennes, et celle de l’Occident romain, moins ancrée dans un
certain sens biblique de l’histoire. Le problème va s’aggraver à la suite de
st Augustin, et surtout de l’augustinisme qui sera le cadre de pensée presque
exclusif du Moyen Age occidental. St Augustin a été un prédicateur génial et
on peut l’appeler l’inventeur de la psychologie occidentale. Mais il n’a
manifestement pas toujours perçu les perspectives ouvertes par le Nouveau
Testament en matière de théologie de l’histoire. On aurait tort, certes, de
tout lui mettre sur le dos, comme veut le faire le site atheisme.org qui l’accuse de prêcher la « guerre
sainte » – ce qui en dit long sur l’impossibilité de fonder une telle
assertion dans le Nouveau Testament (en voir la
raison). Bien entendu, ce que st Augustin a écrit au sujet de la guerre
juste est tout autre chose, et un article de Wikipedia remet
bien les choses en place. Mais il y a chez lui comme un appauvrissement
néfaste du sens de l’histoire, qui conduit à des ambiguïtés, que cela soit au
plan personnel du devenir après la mort, ou à celui, collectif, du devenir de
l’Humanité en rapport avec ce que Dieu doit encore réaliser. C’est cette
dernière dimension qui nous intéresse. Tout en exposant les
problèmes, cette étude tente d’esquisser quelques solutions. Cet immense
chantier ne fait que s’ouvrir. |
L’histoire a-t-elle un sens ? À la suite du désenchantement
du communisme, certains philosophes ont annoncé la « fin de
l’histoire », c’est-à-dire qu’on ne pourrait plus désormais parler de sens
de l’histoire. On ne pourrait même plus faire de l’histoire, car, sans conférer
à celle-ci un certain « sens », aucun récit ne peut être construit.
Au reste, l’historien fait nécessairement des choix en fonction de ce qui lui
paraît être le plus important. Ainsi, qu’on le veuille ou non, la question de
l’histoire est inséparable de celle du sens. Mais selon quelle clef ? Y en
a-t-il vraiment une, ou tout ne serait qu’illusions ? Ce que nous voulons
montrer ici, c’est qu’une telle clef existe, mais qu’elle n’est pas
« philosophique »: ces clefs-là, celles que de prétendues
philosophies de l’histoire croyaient détenir, ont été dénoncées à juste titre.
Du reste, pour les philosophes ayant vécu dans l’Antiquité préchrétienne,
l’histoire ne possède aucune clef ni « direction » particulière.
L’apport de Révélation biblique ne s’est pas situé sur ce plan.
Malheureusement,
la théologie occidentale est devenue pauvre sur cette question. Le Catéchisme de l’Eglise catholique
enseigne plus ce qu’il ne faut pas croire (toute “ falsification du
Royaume à venir ”, spécialement “ sous la forme politique d’un
messianisme sécularisé ” – nos675-676 [1]),
que ce qu’il y aurait à croire. Les nos 20-21 de la Constitution Gaudium et
Spes de Vatican II avaient esquissé une grande vision de l’histoire à la
manière orientale (tout vient de Dieu et doit retourner à Dieu), mais
pour ne plus y revenir ensuite, ni dans un autre document. En fait, depuis des
siècles, la théologie occidentale s’est cantonnée dans des approches
individualistes (liées à la question du salut des âmes). Personne ne parlait
plus – ou n’osait parler encore ?– du sens révélé de l’histoire. Il y a eu
un blocage.
L’objet d’un
nœud
Pour
aller à l’essentiel, disons qu’il y a un « avant » et un
« après » st Augustin. Il convient même, du point de vue qui nous
occupe, de distinguer un « premier » et un « second » st
Augustin. À l’époque du Concile Vatican II, le théologien Louis Bouyer, grand
connaisseur de ce Père de l’Eglise, avait déjà mis en lumière ce nœud et ses
conséquences ; les lignes que nous reproduisons ci-après en condensé sont
extraites d’un article qu’il avait consacré au « millénarisme »[2].
Pour le suivre, il faut d’abord se rappeler que le « millénarisme »,
qui n’est guère étudié mais qui provoque toujours un mouvement irrationnel de
rejet, n’a rien à voir avec l’an 1000 (ni avec l’an 2000), mais avec un passage
du livre de l’Apocalypse :
“Les autres
morts ne revinrent pas à la vie avant que les mille ans n’aient atteint leur fin. C’est la première résurrection.
Bienheureux et saint celui qui a part à la première résurrection. Sur eux, la
seconde mort n’a pas d’emprise. Au contraire, ils seront prêtres de Dieu [le
Père] et du Christ et règneront avec lui mille
années” (Ap 20,5-6).
On
le voit, les mille ans symbolisent un
temps qui doit suivre la manifestation glorieuse du Christ ainsi que celle des
« Saints » “revenus à la vie” mille
ans avant les autres [3].
En quelque sorte, il s’agit d’un temps intermédiaire, à la fois nouveau et non
encore ultime. Cette conviction est enseignée clairement par Saint Paul :
“En Christ, tous seront vivifiés, mais chacun à
son rang propre : d’abord le
« prototype » (áparkhè), le Christ, puis ceux qui appartiennent au Christ, lors de sa venue (parousia).
Puis [viendra] le terme (telos)
lorsqu’il remettra la royauté à Dieu le Père, ayant détruit toute domination,
autorité et puissance. Il faut en effet qu’il règne jusqu’à ce qu’il ait placé
tous ses ennemis sous ses pieds” (1Co 15,23b-25).
Le
fait même que ces textes soient trouvés surprenants par beaucoup illustre le
blocage ; en fait, ils sont passés habituellement sous silence. Voici ce
qu’écrivait Louis Bouyer en 1963 :
“Le millénarisme, écrit-il, est l’hérésie,
ou la tendance hérétique... qui se représente le millenium [= les mille ans]
sous des traits si littéralistes que l’on retombe dans les formes de
messianisme terrestre que le Christ avait rejetées. Avec lui se combine
d’ordinaire la croyance que le millenium
est déjà là, ou, à tout le moins, est imminent...
Face à ces fantaisies, il n’est pas si
facile d’expliquer ce que l’auteur de l’Apocalypse a voulu exprimer par l’idée,
ou plutôt l’image, du millenium...
On peut dire que deux opinions se
partagent en gros les théologiens et les exégètes. La plus répandue est celle
que saint Augustin a développée dans la Cité de Dieu et à laquelle se sont
ralliés la plupart des théologiens du moyen-âge. Elle ne voit dans le millenium qu’une image de l’Eglise (ou
de la chrétienté), où se trouve comme inauguré le Règne de Dieu, avant le jugement et la restauration
finale de toutes choses.
La difficulté, dans cette interprétation,
reste la première résurrection dont
parle saint Jean [4].
Certains l’entendront du baptême, d’autres de l’association anticipée des
saints (particulièrement dans la gloire céleste) au Règne du Christ ressuscité.
À part le grand exégète protestant Dodd et
son école (dite, à cause de cela, de l’eschatologie
réalisée ou inaugurée), la
plupart des exégètes modernes tendent à ne voir là qu’une interprétation forcée
des textes. Mais ils ne sont pas eux-mêmes d’accord sur le sens exact qu’il
faudrait assigner à cette première phase dans le Règne eschatologique du
Christ, qui ne serait pourtant pas finale à strictement parler, puisque des
luttes (voire la lutte décisive) devraient encore s’ensuivre [selon Ap.
20,7-10]...”.
Ainsi,
ce serait à st Augustin qu’est due la négation des mille ans comme période postérieure
à l’Avènement du Christ (cette période, nous conviendrons de la désigner par le
néologisme de millénie). De fait, on va le voir, si la millénie est imaginée comme antérieure au Jugement et reportée sur
l’Eglise, il s’agit là d’un véritable basculement, qui a entraîné la théologie
occidentale. Mais regardons d’abord ce qui a été écrit en Occident avant st
Augustin.
Un objet de
divergences dès la 2e génération
chrétienne
Contrairement
à ce qu’on croit lire dans les épîtres de Pierre (et dans 1Th), les premières
communautés chrétiennes ne pensaient pas nécessairement que la « seconde
venue » du Christ serait pour bientôt. Au contraire. Certains
judéo-chrétiens assimilaient les mille
ans de gloire – symbole du repos selon eux – au septième jour de la semaine
et de la Création (c’est-à-dire au jour du repos), ce qui donnait par là même
une date à la fin du monde (si le monde doit durer l’équivalent d’une
semaine) : 7000 ans. Par exemple, dès le début du 2esiècle, le Pseudo-Barnabé annonçait :
“Et Dieu fit en six
jours les œuvres de ses mains. Il les acheva au septième jour pendant lequel Il
Se reposa... cela veut dire que le Seigneur
amènera l’univers [actuel] à son terme en six mille ans [c’est-à-dire en l’an
6000]. Car un jour pour Lui signifie mille ans [cf. Ps 90,4]”.
Même en se référant au calendrier
juif [5],
la seconde Venue n’était vraiment pas attendue pour bientôt. Le texte de l’Apocalypse va nettement en ce sens.
En fait, le livre
de l’Apocalypse n’a pas eu assez tôt
le rayonnement qu’il aurait dû avoir, en tout cas en Occident. Par son
symbolisme, nourri de la Bible et des traditions hébraïques, il engageait une
compréhension où les facteurs spirituels apparaissent déterminants. Mais ce
sont souvent des simplismes qui se sont diffusés, et qui, par réaction,
conduiront un jour saint Augustin à tout rejeter en bloc. Le premier de ces
simplismes fut celui de Cérinthe, qui fut quasiment un contemporain des
apôtres, et juif comme eux ; il concevait les mille ans de manière très matérielle. D’après Eusèbe de Césarée, il
enseignait que “le royaume du Christ sera terrestre, et comme lui-même aimait
son corps et était entièrement charnel, rapporte Denys d’Alexandrie, il rêvait
que ce royaume [de mille ans] consisterait dans les choses qu’il désirait...” (Hist. Eccl., VII, 25,2). On le devine,
ces questions sont loin d’être simples.
Par
exemple, comment comprendre les résurrections, d’abord celle d’entre les morts c’est-à-dire celle des
Saints, la première (Ap 20,5-6 ; 1Co 15,23), ou la seconde, celle des morts – les autres -, lors de
l’accomplissement final du temps (Ap 20,13-14) ? Sera-t-elle
matérielle ? Dès le début du 2e
siècle, Papias, évêque d’Hiérapolis, affirmait “qu’il y aura mille ans après la
résurrection d’entre les morts et que le règne du Christ aura lieu corporellement sur cette terre” (selon
Eusèbe, Hist. Eccl., III, 39,11). Une
telle représentation corporelle
suggérait un nouveau Paradis terrestre :
“Il
viendra des jours, écrit-il encore, où des vignes croîtront qui auront chacune
dix mille ceps, et sur chaque cep dix mille branches, et sur chaque branche dix
mille bourgeons [etc.]... De même, le grain de blé produira dix mille épis,
chaque épi dix mille grains [etc.]... Et tous les animaux... vivront en paix et
en harmonie les uns avec les autres et seront pleinement soumis aux hommes”
(cf. Irénée, Contre les hérésies, V,
33,3-4).
On
voit la difficulté. Peut-on imaginer le mystère de la première résurrection autrement que d’une manière paradisiaque et
matérielle ? Le Nouveau Testament est sobre en descriptions, mais pas en
significations. Ne présente-il pas plutôt le monde de la première résurrection comme une manifestation – pourquoi pas
permanente ? – jugeant et finalisant l’humanité présente sur terre, de
sorte que, tournée vers la Gloire visible du Christ, elle collabore d’elle-même
à la réalisation des promesses de Dieu pour cette terre ? Il semble en
tout cas que les premiers Pères de l’Eglise occidentaux ont eu du mal à se
dégager des visions matérielles au profit de visions plus spirituelles.
Essais de
synthèse et difficultés rencontrées
Dans
son traité Contre les hérésies (livre
V, du ch. 32 jusqu’à la fin), saint Irénée (±98 - ±177) est le premier à tenter
d’harmoniser les divers éléments de cette espérance chrétienne. Pour ce faire,
il propose un sens nouveau, un peu inattendu, pour les mille ans qui sont supposés venir après six mille ans de monde actuel et constituer le temps des premiers ressuscités : être une
préparation à l’éternité, un “prélude à l’incorruptibilité”. Il explique :
“Les
justes doivent d’abord, dans ce monde rénové, après être ressuscités à la suite
de l’apparition du Seigneur, recevoir l’héritage promis par Dieu aux pères et
régner ; ensuite seulement aura lieu le jugement de tous les hommes... Il
convient donc que le monde lui-même, restauré en son état premier, soit sans
plus aucun obstacle au service des justes (32,1 – trad. S.C. n°153 ; il
cite alors Rm
8,19-21)”.
On le voit, cette
vision conserve une compréhension assez matérielle ; il précise
d’ailleurs : “la création libérée et renouvelée produira en abondance toute
espèce de nourriture” (33,3 – c’est alors qu’il fait allusion à Papias). Jésus
régnera dans Jérusalem reconstruite (34,4) et, suivant Is 6,12 qui évoque
l’éloignement des mauvais par Dieu, les justes “croîtront à la suite de
l’apparition du Seigneur ; ils s’accoutumeront grâce à lui à saisir la
gloire du Père, et, dans ce Royaume, accéderont au commerce des saints anges
ainsi qu’à la communion et à l’union avec les réalités spirituelles” (33,3;
35,1).
Dans la conclusion, Irénée rappelle encore
avec force la distinction entre “la première résurrection, celles des justes (ê
protê tôn dikaïôn)”, et celle qui viendra après, c’est-à-dire “de ceux qui
devront être jugés (tous krithêsomenous)”
(36,3). Dans sa Démonstration de la
prédication apostolique, il reprend simplement cette distinction (§ 8.47).
En tout cas, la « millénie » constitue pour lui un élément central de
la foi chrétienne, quasiment au même titre que la résurrection de la chair
(qu’il défend contre les gnostiques).
Sur
base d’une conception également assez matérielle de la millénie, saint Justin
(±102 - martyr vers 166 à Rome) propose une synthèse différente. Par souci
probable de simplifier, il place la résurrection générale des corps lors de la
Venue glorieuse du Christ déjà, les mille ans consécutifs étant alors utiles
pour les élus qui ne seraient pas encore parfaits. Au terme aura lieu la
conflagration finale du monde. C’est évidemment à Jérusalem que tout se
passera :
“Pour
moi et pour les chrétiens d’une pleine orthodoxie, nous savons qu’une
résurrection de la chair arrivera pendant mille ans dans Jérusalem rebâtie,
décorée et agrandie, comme les Prophètes Ezéchiel, Isaïe et les autres
l’affirment” (Dialogue avec Tryphon, 80,
PL t. VI, col.664-668).
De
son côté, Tertullien (±157- ±220) développe une vision originale de la prima resurrectio : la résurrection
des Saints se ferait tout au long des mille ans, c’est-à-dire plus ou moins tôt
selon les mérites de chacun. Au terme, tous seront transformés :
“Un Royaume
nous est promis sur la terre, avant même d’aller au Ciel, mais dans une autre
condition d’existence... Les mille ans écoulés – au cours desquels se sera
achevée la résurrection des Saints qui doivent ressusciter plus ou moins tôt
suivant leurs mérites (Sanctorum resurrectio pro meritis maturius vel tardius resurgentium) –, la destruction de
ce monde et la conflagration du jugement auront lieu. Alors, nous serons
changés instantanément en la substance des anges, par le fait de revêtir une
nature incorruptible, et ainsi enlevés de ce Royaume vers le Ciel ” (Adversus Marcionem, 3,24 ; PL col.2385a).
À ces trois
tentatives astucieuses d’harmonisation, on objectera que le Nouveau Testament
n’évoque nulle part une transformation des déjà
ressuscités.
Dans
ses Instructions (composées en
vers !), Commodien, apologiste africain du 3e siècle, insère quelques développements personnels sur la Parousie (Présence ou Venue
glorieuse du Christ), conçue comme un combat d’armées autour de la ville de
Jérusalem. Pour le reste, il conçoit les mille
ans à la manière des descriptions de Papias. Lactance (±260- ±330), dans
ses Institutions divines (VII, 14
s.), ajoute aux descriptions de Commodien l’idée que, à côté de la cité sainte
et durant les mille ans, subsisteront
sur terre des peuples sous le pouvoir du démon. C’est une manière rationnelle
et matérielle d’expliquer la dernière confrontation évoquée en Ap 20,9 au terme
des mille ans, et elle est bien
occidentale : elle ignore le regard de théologie historique de st Jean qui
évoque bien plutôt l’ultime étape spirituelle de l’Humanité, en rapport avec
l’accomplissement de la création : son retour à Dieu.
Hippolyte
(±170 -±235), lui, prend davantage de distances vis-à-vis de conceptions trop
littérales des mille ans: il explique
(enfin) qu’il s’agit d’un chiffre symbolique, exprimant la splendeur du règne
promis aux justes. De la sorte, il peut proposer un argument scripturaire
supplémentaire : “Les six mille ans ne sont pas accomplis selon le mot de
Jean : Les cinq premiers sont
tombés, l’un subsiste, l’autre n’est pas encore venu (cf. Ap 17,10 [6]
– Comm. sur Daniel, 4,23) ”. En
effet, à la date où il écrit, les 5000 années auxquelles il voit là une
allusion, ne sont pas encore tombées
(c’est-à-dire écoulées) selon le calendrier juif ; les chiffres de 1000,
5000, 6000 ou 7000 ne doivent donc pas être pris au pied de la lettre. Il
réaffirme que la première résurrection des martyrs et des purs sera suivie plus tard par la fin du temps présent et
par le jugement général.
Origène
(±185-255) mérite une attention particulière. Proche de l’hellénisme et du
platonisme, il est amené parfois à relativiser certains éléments de la foi
chrétienne pour laquelle il a pourtant failli lui-même être martyrisé. Par exemple,
il doute de la résurrection corporelle devant « compléter » ce qui
subsiste de nous après la mort (le logos
spermaticos). De la sorte, il évacue les conceptions trop matérielles de la
résurrection, ce qu’on peut comprendre, mais il s’en moque en les traitant de
“compréhension des divines Ecritures à la mode judaïque” (Livre des Principes, 2,11). Mais justement, il y a un danger à
s’écarter du sens, essentiellement biblique et juif, de l’histoire, pour y
substituer une conception intemporelle ou cyclique grecque. Ainsi, il explique
qu’au terme du temps, la résurrection devra moins compléter la gloire des élus
(et celle du Créateur) que compléter ou restaurer une harmonie initiale, devant
permettre aux démons et aux damnés de sortir de leur damnation. Il s’agira d’un
“rétablissement” (ápocatastasis).
Saint Jérôme, beaucoup plus proche du monde juif, n’hésitera pas à écrire dans
sa Lettre au Sénateur Pammaque et à
Oceanus :
“Origène
confesse la résurrection de la chair seulement en paroles ; au reste, il la
détruit en avançant qu’après plusieurs siècles et lors de la résurrection
générale, il y aura égalité entre l’Ange Gabriel et le Diable, entre Paul et
Caïphe, entre les vierges et les prostituées”.
La
« logique » origénienne allait plus loin encore : si la Parousie
est liée au jugement final qui est un « rétablissement », il faut
envisager la possibilité d’une vaste succession cyclique de mondes, chacun
d’eux étant pourvu de créatures rationnelles (I,6,3). La
« science-fiction » ne date pas du 20e siècle…
Saint
Méthode, connu essentiellement grâce à saint Jérôme, à Eusèbe et à Epiphane,
s’opposa également à l’origénisme, en particulier à propos de la corporéité de
la résurrection des morts. Cet évêque d’Olympe (martyr vers 312) explique qu’il
ne faut pas concevoir celle-ci de manière simplement matérielle. En même temps,
il faut croire que c’est vraiment une forme
caractéristique (eídos kharaktêrizôn)
qui reprendra vie. Et il rappelle que, sans fruit à présenter à Dieu, on n’aura
part ni à la première résurrection,
ni à la seconde.
La position de
st Augustin
Nous
en arrivons ainsi à l’Evêque d’Hippone en Afrique du Nord, Augustin (355-430).
Le climat dans lequel celui-ci a vécu était marqué par de nombreuses et graves
polémiques touchant la foi (au sujet de la Trinité et de la Grâce). Lui-même ne
sera pas toujours un exemple de sérénité, c’est un trait qu’il garda sans doute
de son adhésion à une secte du type manichéen occidental, puis de son
retournement complet. C’est avec virulence qu’il dénonça les élucubrations de
l’origénisme (dont le paragraphe précédent n’évoque que certains traits). Il
défendit donc fortement la résurrection des corps, de même que – au début tout
au moins – la millénie (sous sa forme sabbatique) :
“Le septième jour, dira-t-il dans son Sermon 259,
est la figure du repos futur dont les Saints jouiront sur la terre... Après que
les sept âges de ce monde qui passe seront écoulés et révolus, nous
retournerons à cette immortalité bienheureuse d’où l’homme a déchu”[7].
Mais
sa position changea radicalement. Est-ce à cause de la contradiction entre la
perspective biblique et celles des descriptions trop matérielles du Royaume à
venir, qu’il traitera de « fables ridicules » (La Cité de Dieu, 20,7) ? Est-ce son opposition croissante aux
chrétiens tentés de « judaïser » [8]
qui lui a fait changer d’avis et rejeter la millénie ?
Il
semble que son attitude ait été due pour beaucoup aux circonstances. À son
époque, certains chrétiens « judaïsaient », ce qui l’inquiétait (et
inversement, des juifs devenaient chrétiens). Aussi, dit-il, désormais “le
véritable Israël est spirituel”, c’est l’Eglise : contrairement à une
certaine interprétation de Rm 11,15s, il n’y a pas lieu d’espérer la conversion
des juifs dans un futur mystérieux, car il n’y aura pas de futur. Tout le mystère du salut se concentre sur celui de
l’Eglise, c’est-à-dire maintenant : nous
sommes, explique-t-il, dans le temps
des « mille ans », pendant lesquels le démon est banni des
nations gagnées à l’Evangile, un temps qui “s’écoulera entre le premier et le
second avènement” de Jésus.
Les « mille
ans » sont donc, pour ainsi dire, basculés avant la Parousie. Que signifient-ils alors ? Il écrit :
“L’Eglise est dès à présent à la fois le Règne du Christ et le Règne des Cieux”
sur la terre, c’est-à-dire sur les nations converties. Ainsi, les “juges assis
sur des trônes” qu’évoque l’Apocalypse doivent être les Evêques. Quant à la
« première résurrection », elle doit désigner symboliquement la
conversion (La Cité de Dieu 20,7.9).
Quant à « l’Anti-christ » ou « homme de l’impiété » (2Th
2,3b), il devient une simple allégorie des hommes voués au mal ; il perd
sa consistance, tout autant que le reste. Ces analyses augustiniennes si
réductrices ne sont pas défendables exégétiquement [9]
et guère davantage théologiquement : si le personnage de l’Anti-christ
était aussi peu signifiant, pourquoi plus de dix millions d’articles du web l’évoquent-ils ?
Une conséquence
imprévisible
On
a dit que saint Augustin a voulu exalter l’Empire romain, alors au bord du
chaos. Tel était déjà, un siècle plus tôt, le souci de l’Evêque de Césarée
Eusèbe (263-339 ou 340) qui, très pro-arien [10],
n’hésita pas à dévaloriser l’Apocalypse [11]
et sa perspective de millénie pour mieux exalter Constantin et son Empire.
Augustin, lui, ne va pas jusque là et ne pense pas vraiment qu’un Etat puisse
réaliser déjà le Royaume de Dieu sur la terre – ne serait-ce que partiellement.
Mais l’ambiguïté est là. En faisant basculer dans le « temps de
l’Eglise » les mille ans
symboliques séparant la Parousie de la fin du temps actuel, n’a-t-il pas semé une confusion propice aussi bien à
l’angélisme fidéiste qu’au messianisme politique ? Relisons un passage de La
Cité de Dieu (20, 9) :
“Les saints règnent avec le Christ pendant mille
ans : c’est à comprendre… donc de ce royaume en état de guerre où l’on est
encore aux
prises avec l’ennemi… jusqu’à ce que l’on parvienne à ce royaume
de toute paix où l’on régnera sans ennemi”.
Comment donc y
parviendra-t-on ? Cette société idéale à venir sera-t-elle le fruit
impromptu de l’action souveraine de Dieu (mais alors, qu’attend-Il encore ?)
ou bien le résultat de l’action de l’homme lui-même, puisque “la première
résurrection est celle qui a lieu maintenant” déjà ? Les hommes baptisés
et nourris de la Grâce n’ont-ils pas le pouvoir de réaliser une telle société
“sans ennemi” ?
Entre
une vision qui fait intervenir Dieu sans
raison à un moment donné et celle d’une continuité qui se passe de toute
intervention de Dieu et qui pourrait n’être qu’une évolution du monde humain
vers la Grâce, l’interprétateur a le choix entre deux erreurs marquées toutes
deux par un manque de sens de l’histoire. La seconde est celle vers laquelle
penche nettement la doctrine augustinienne des six âges précédant la fin du
temps actuel. Ce qui est grave. Cette doctrine, calquée sur les six étapes du
développement de la personne humaine (de la petite enfance à la vieillesse),
n’a évidemment pas de fondement évangélique – elle est sans doute inspirée par
les « six mille ans » selon une relecture figurative qu’Augustin
affectionne. Mais ne va-t-elle pas à l’encontre de la discontinuité radicale
qu’Augustin lui-même souligne entre
la nature et la Grâce, contre Pélage ? La cohérence n’est pas le trait
majeur de ses écrits étalés sur de nombreuses années et qui se prêteront à des
lectures divergentes.
Parmi ces
dernières, il faut mentionner la doctrine des « trois âges » de
l’humanité, manifestement inspirée par celle des « six âges », et qui
caractérise toutes les philosophies modernes de l’histoire. Une telle vision de
l’histoire en trois stades, le moine calabrais Joachim de Flore fut le premier
à la thématiser, au 12e siècle – il prophétisait ainsi la venue de temps
nouveaux (à condition que l’on suive sa doctrine) –; Henri de Lubac a
montré la filiation existant entre son système et les totalitarismes
modernes [12].
Il apparaît ainsi
que l’augustinisme a contribué à détourner la réflexion théologique du sens
biblique de l’histoire. Le nœud du changement se situe dans le basculement
opéré par st Augustin (dans La Cité de
Dieu) qui reporte le temps de la millénie à celui de l’Eglise, ce qui
réduit les trois étapes de l’histoire à deux : il n’a pas compris que la
manifestation glorieuse – la Parousie – et l’entrée de la création dans la
gloire étaient deux étapes différentes et nécessaires toutes les deux. Un parallèle doit d’ailleurs être fait avec le
domaine de « l’eschatologie » personnelle où il opère un basculement
semblable : il réduit les trois étapes (vie terrestre, cheminement après
la mort, Eternité) à deux (vie terrestre, Eternité). Il enlève toute
consistance à la Rencontre-Jugement avec le Christ dans le mystère de la mort –
en quelque sorte une Parousie personnelle – en reportant son contenu sur la vie
présente, spécialement au moment de son terme (le dernier soupir). C’est de là
que vient l’idée insensée que les dernières pensées avant de « rendre
l’âme » détermineront le lieu où l’on sera (Dieu sait comment !) quelques
instants plus tard : au ciel, au purgatoire ou en enfer.
Le
parallélisme s’établit comme suit :
Ce
schéma double est simplifié pour mieux faire apparaître les deux basculements.
En toute rigueur de conformité avec les thématiques du Salut, il faudrait l’étoffer
de cette manière :
Dans ses
ré-interprétations moralisantes, st Augustin est cohérent. Il veut que les
chrétiens deviennent des modèles ici et
maintenant, et s’interdisent de regarder vers l’avenir : car alors,
explique-t-il, on ne ferait plus d’efforts ! La lecture des œuvres
augustiniennes (dont les lourds volumes écrasent tout le Moyen Âge) n’est pas
la seule cause de l’occultation progressive de l’espérance dans la Venue
glorieuse du Christ. On peut en citer deux autres. Les historiens ont souligné
la réaction provoquée dans l’élite politique (et religieuse) par les mouvements
populaires millénaristes, dont la croisade des pauvres est l’exemple (elle précéda
de peu la première croisade officielle, celle des chevaliers). Ces pèlerins
croyaient que la libération de la Palestine serait couronnée par le retour du
Christ, et donc qu’ils touchaient à la fin de l’histoire ; sur leur
passage, ils se livrèrent parfois à des exactions contre des juifs, histoire
également de se procurer des vivres (ceci fut hautement condamné et jamais
réitéré par les croisades officielles bien encadrées militairement).
L’autre
raison tient aux pouvoirs politiques eux-mêmes. Pourquoi attendre un Royaume de
Dieu à venir alors qu’il est si tentant de dire qu’eux-mêmes sont en train de
le réaliser ? Le glissement est subtil : utiliser Dieu et sa
révélation pour légitimer religieusement le pouvoir. Au Roi de France de par la
Grâce de Dieu (et de par l’onction à Reims) répond l’Ende-Kaiser germanique
(sacré à Aix ou à Rome). Un certain idéal augustinien de Chrétienté allait dans ce sens, car il tendait à présenter l’Etat
(chrétien) pour une réalisation partielle du Royaume de Dieu – alors qu’il ne
pourra jamais n’y en avoir que des préfigurations, tant que le Christ ne s’est
pas manifesté.
Bref,
peu à peu, l’attente du retour du Christ était abandonnée, elle qui avait été
tenue pour constitutive de la prédication et de la foi chrétiennes durant les
premiers siècles de l’Eglise. Cet abandon élargissait la voie à de nombreuses
dérives, souvent politiques ou parfois farfelues.
Et
aujourd’hui ?
Parmi
ces dernières – les farfelues –, le « darbisme » ou
« dispensationalisme » mérite d’être mentionné. Il connaît une grande
vogue aux Etats-Unis et en Afrique. Par « dispensationalisme », on
veut parler d’une vision de l’histoire divisée en sept âges ou dispensations.
Nous sommes sensés vivre actuellement dans la fin du sixième âge c’est-à-dire avant
les mille ans. Ceux-ci, qui forment
la dernière « dispensation », ne proviendront pas tant d’une
initiative forte du Christ, que d’un accomplissement de l’histoire sainte
d’Israël, précédée de l’enlèvement au ciel des vrais croyants (ou ravissement, idée tirée d’une lecture
erronée de 1Th 4,17), puis de sept années de grandes épreuves (la tribulation)
et d’une guerre au Moyen-Orient qui culminera dans la grande bataille
apocalyptique d’Armagedon (Ap 16,16). Comment n’y avait-on pas pensé plus tôt ?
Dans cette
mixture apparue en Angleterre avec John Nelson Darby (1800-1882), Dieu destine
à ses enfants la meilleure des nourritures, les plus beaux habits, les plus
belles voitures, etc. (il cite Mal 3,8-11 ; Mc 11,24 ; 10,30). La
prospérité des chrétiens est une question de foi, et de foi liée à une offrande
généreuse puisque Dieu rendra le centuple – à défaut d’enrichir ses fidèles, le
prédicateur, lui au moins, sera « béni ». En tout cas, Tim LaHaye et
Jerry Jenkins ont touché le gros lot : ils ont bâti un roman à succès, Left
Behind (1995), qui aura quinze suites, sur le fameux jour du ravissement
des justes au ciel (rapture en anglais) : douze millions
d’exemplaires vendus, sans parler des droits du film (en Europe, il n’a eu
aucun succès). En 1970, un autre livre délirant, The Great Planet Earth,
de Hal Lindsey, avait atteint 25 millions d’exemplaires ; dans ce livre,
dont deux films ont été tirés, on apprenait que l’Union Européenne était
dirigée par l’Anti-christ.
En
Europe, on a peu connu ces élucubrations farfelues ; elles furent d’un
genre beaucoup moins drôles, et aux conséquences bien pires : les
idéologies athées. Ces messianismes politiques laïcs – qu’on a comparés à
l’islam qui est un messianisme politique théiste
– ont eu un impact jusque dans l’Eglise qui, il est vrai, avait perdu sa
théologie de l’histoire depuis longtemps : il s’agit de l’esprit de
sécularisme. Il fallait, disait-on aux chrétiens, être présent dans l’espace
politique et culturel non plus en tant que chrétiens mais comme membres chrétiens de la cité. La
formule, qui vient de Jacques Maritain, s’est concrétisée par le démantèlement
des divers partis chrétiens.
Pour
bien comprendre la racine de cette tendance, il faut revenir à ce que Maritain
écrivait lui-même dans Humanisme intégral
en 1936 :
“Nous pensons que l’idéal historique d’une
nouvelle chrétienté, d’un nouveau régime temporel chrétien, tout en se fondant
sur les mêmes principes (mais d’application analogique) que celui de la
chrétienté médiévale, comporterait une conception profane chrétienne et non pas sacrale chrétienne du temporel”
(p.155).
Il
ne s’agit de rien de moins que d’un messianisme politique laïque, qui a eu une
influence directe sur la Charte des droits de l’homme de l’ONU, et une autre
beaucoup plus délétère à Rome, auprès de Paul VI qui était un ami de Maritain
et avait traduit humanisme intégral en
italien. L’horizon de l’Eglise devenait la construction d’un monde meilleur.
Paul VI fut le premier à utiliser la formule « civilisation de
l’amour » (dans le sens d’une annonce) dans son allocution de Noël 1975,
sans en mesurer la portée idéologique. La formule a été reprise une ou deux
fois par Jean-Paul II, qui était sans doute un grand philosophe et prophète,
mais guère théologien. Ces rêves des années 60 à 80 font tristement sourire
aujourd’hui. À la fin de sa vie, Paul VI s’est écrié : “la fumée de Satan
est entrée dans l’Eglise”. Certes, il ne faut jamais lui ouvrir la porte.
L’obscurcissement
des données de la Révélation concernant le sens de l’histoire a conduit aussi
bien aux conceptions sacrales du temporel qu’à leur contraire dans le même
genre : l’exaltation de conceptions laïques de la société. Les secondes
sont encore plus aveugles que les premières, et graves quant à leur
conséquences culturelles et sociales : un monde sécularisé, privé du sens
du bien et du mal, ne peut qu’évoluer vers des monstruosités.
C’est en
retrouvant une théologie de l’histoire
ou eschatologie (au vrai sens du mot)
que l’on peut ouvrir cette situation. Cette perspective manque cruellement à
William Cavanaugh qui analyse pourtant pertinemment la
« privatisation » de l’Eglise et comment elle s’est voulue seulement
l’âme de la société, au risque de l’être de plus rien du tout ; il prône
un retour à une théologie de l’Eglise centrée sur l’Eucharistie, corps social sui
generis doté de sa propre
« manière de vivre et d’agir, d’imaginer et d’organiser le monde » [13].
On peut objecter cependant que, comme tout corps social, ce qui fait l’Eglise
est d’abord le but poursuivi en commun par tous ses membres, autant
sinon plus qu’une identité pratique et sacrale. Ce n’est pas pour rien que les
célébrations eucharisties se font traditionnellement tournées vers l’est,
c’est-à-dire vers le soleil levant, symbole du Christ qui va venir. Cavanaugh
n’est pas sorti de cet « oubli » eschatologique que Louis Bouyer
dénonçait à la fin de l’article déjà cité :
“ne plus se soucier de la parousie et en remplacer
l’attente par le seul espoir de l’immortalité individuelle. Il y a là une grave
lacune dans la spiritualité, voire dans la pensée, de trop de chrétiens”.
Après le Concile,
Paul VI avait pressenti ce danger et avait voulu le pallier en introduisant
« l’anamnèse » après la consécration – la prière par laquelle les
chrétiens de rite latin disent leur attente de la venue glorieuse. Peine perdue
(du reste, cette prière est souvent transformée et privée de son sens). Les
fidèles ne savent encore ni que le Christ doit se manifester en juge de ce
monde, ni pourquoi il doit en être ainsi, ni après quoi, ni avant quoi. Ce qui
a manqué au temps de Paul VI et ensuite, ce sont de vrais théologiens – Benoît
XVI en est un mais, prenant ses distances vis à vis des conceptions
augustinistes traditionnelles, il ne s’est personnellement investi que dans la
question du devenir personnel après la mort (cf. Catéchisme de l’Eglise
Catholique n° 634-635) et de ses conséquences logiques, en particulier à
propos de l’absurde idée des « limbes des enfants morts sans le
baptême » (le mystère que l’augustinisme a occulté est celui de la Descente
du Christ « aux Enfers »). La question du sens de l’histoire,
elle, reste encore à repenser, à la lumière d’une redécouverte de passages de
la Révélation longtemps tenus pour non pertinents ou incompréhensibles, donc
négligés.
Les difficultés
ne sont pas insurmontables. Il est possible de penser le mystère de la Royauté
du Christ manifesté dans la gloire non comme un fait politique et culturel
faisant fi de la liberté des hommes et de leur collaboration, mais au contraire
comme une évidence de lumière (voir fin de la note 9) qui aura d’abord été acceptée lors de la manifestation-Jugement (ceux qui
l’auront refusée disparaissant par trépas), et qui unira les hommes dans un
même dessein. Cette royauté sera spirituelle, elle n’a pas besoin d’être
matérielle pour être réelle et efficace. C’est par l’attrait (ou finalité) et non par le pouvoir que
règne l’amour.
Même l’ultime
épreuve évoquée au chapitre 20 (7-15) de l’Apocalypse au terme de la millénie
trouve son sens : il ne s’agira plus de tentations individuelles, dont les
hommes auront été définitivement délivrés, mais d’une unique et ultime
tentation au niveau de l’Humanité dans son ensemble ; et c’est l’acte de
fidélité de cette Humanité unie qui permettra à toute la création, à travers
elle, d’entrer dans la gloire (1Co 15,24s et Ap 21-22).
C’est toujours
l’avenir qui révèle le sens des réalités présentes. En celles-ci se joue un
grand affrontement, qui ne correspond ni à des groupes humains précis ni à des
régions, mais à la fidélité ou au rejet du Salut offert. Ce temps du combat
spirituel prépare le jour du Jugement,
selon une expression que le Coran a reprise et qui signifie la rencontre avec
celui qui doit se manifester dans la gloire. Durant le temps présent, certains
moyens humains bénis peuvent aider, dans
la foi, à tenir le mal à distance, et l’on peut penser que l’onction royale
avait un tel sens, sans sacraliser pour autant ni la personne ni la fonction –
ce qui fut une pente funeste de type messianiste. Mais le facteur déterminant
restera toujours le regard qu’on porte vers l’avenir, un regard que la
Révélation veut éclairer.
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