Repenser la « fin des temps »:
pour une théologie de l’histoire
Texte
présenté au séminaire Maranatha 16-18 octobre 2009
|
Le sens de l’histoire n’est pas une question close,
bien au contraire ; la connaissance de l’Islam oblige à la regarder à nouveau en face.
Que l’on puisse évoquer ou non le sens que les événements du monde peuvent avoir
pour Dieu, le croyant est en tout cas amené à s’interroger sur l’avenir, et en particulier
sur la manière dont Dieu doit sauver ce monde. Que devra-t-il se passer ? Le christianisme occidental a tout simplement
ignoré ces interrogations depuis des siècles, laissant ainsi le terrain libre
aux pires philosophies de l’histoire,
dont on sait à quoi elles ont conduit au 20e siècle. Comment en est-on arrivé là ? L’origine de ce problème en Occident remonte
sans doute à la distanciation, dès le 2e
siècle, entre les formes orientales du christianisme, spécialement
araméennes, et celle de l’Occident romain, moins ancrée dans un certain sens
biblique de l’histoire. Le problème va s’aggraver à la suite de st Augustin,
et surtout de l’augustinisme qui sera le cadre de pensée presque exclusif du
Moyen Age occidental. St Augustin a été un prédicateur génial et on peut
l’appeler l’inventeur de la psychologie occidentale. Mais il n’a
manifestement pas toujours perçu les perspectives ouvertes par le Nouveau
Testament en matière de théologie de l’histoire. On aurait tort, certes, de
tout lui mettre sur le dos, comme veut le faire le site atheisme.org qui l’accuse de prêcher la « guerre
sainte » – ce qui en dit long sur l’impossibilité de fonder une telle
assertion dans le Nouveau Testament (en voir la raison). Bien
entendu, ce que st Augustin a écrit au sujet de la guerre juste est tout
autre chose, et un article de Wikipedia remet
bien les choses en place. Mais il y a chez lui comme un appauvrissement
néfaste du sens de l’histoire, qui conduit à des ambiguïtés, que cela soit au
plan personnel du devenir après la mort, ou à celui, collectif, du devenir de
l’Humanité en rapport avec ce que Dieu doit encore réaliser. C’est cette
dernière dimension qui nous intéresse. Tout en exposant les problèmes, cette étude
tente d’esquisser quelques solutions. Cet immense chantier ne fait que s’ouvrir. |
L’histoire a-t-elle un sens ? À
la suite du désenchantement du communisme, certains philosophes ont annoncé la
« fin de l’histoire », c’est-à-dire qu’on ne pourrait plus désormais
parler de sens de l’histoire. On ne pourrait même plus faire de l’histoire, car,
sans conférer à celle-ci un certain « sens », aucun récit ne peut
être construit. Au reste, comme on ne peut pas parler de tout, l’historien fait
nécessairement des choix en fonction de ce qui lui paraît être le plus
important. Qu’on le veuille ou non, la question de l’histoire est liée à celle
du sens. Mais selon quelle clef ? Y en a-t-il vraiment une, ou tout ne
serait qu’illusions ? Ce que nous voulons montrer ici, c’est qu’une telle
clef existe, mais qu’elle n’est pas « philosophique »: ces clefs-là,
celles que de prétendues philosophies de l’histoire croyaient détenir, ont été
dénoncées à juste titre. Du reste, pour les philosophes ayant vécu dans
l’Antiquité préchrétienne, l’histoire ne possède aucune clef ni
« direction » particulière. L’apport de Révélation biblique ne s’est
pas situé sur ce plan.
Malheureusement,
la théologie occidentale est devenue pauvre sur cette question. Le Catéchisme de l’Eglise catholique
enseigne plus ce qu’il ne faut pas croire (toute “ falsification du
Royaume à venir ”, spécialement “ sous la forme politique d’un
messianisme sécularisé ” – nos675-676 [1]),
que ce qu’il y aurait à croire. Les nos 20-21
de la Constitution Gaudium et Spes de Vatican II avaient
esquissé une grande vision de l’histoire à la manière orientale (tout vient de
Dieu et doit retourner à Dieu), mais pour ne plus y revenir en suite, ni dans
un autre document. En fait, depuis des siècles, la théologie occidentale s’est
cantonnée dans des approches individualistes (liées à la question du salut des âmes).
Personne ne parlait plus – ou n’osait parler encore ?– du sens révélé de
l’histoire. Il y a eu un blocage.
L’objet d’un nœud
Pour aller à
l’essentiel, disons qu’il y a un « avant » et un « après »
st Augustin. Il convient même, du point de vue qui nous occupe, de distinguer
un « premier » et un « second » st Augustin. À l’époque du
Concile Vatican II, le théologien Louis Bouyer, grand connaisseur de ce Père de
l’Eglise, avait déjà mis en lumière ce nœud et ses conséquences ; les
lignes que nous reproduisons ci-après en condensé sont extraites d’un article
qu’il avait consacré au « millénarisme »[2].
Pour le suivre, il faut d’abord se rappeler que le « millénarisme »,
qui n’est guère étudié mais qui provoque toujours un mouvement irrationnel de
rejet, n’a rien à voir avec l’an 1000 (ni avec l’an 2000), mais avec un passage
du livre de l’Apocalypse :
“Les autres morts ne
revinrent pas à la vie avant que les mille
ans n’aient atteint leur fin. C’est la première résurrection. Bienheureux
et saint celui qui a part à la première résurrection. Sur eux, la seconde mort
n’a pas d’emprise. Au contraire, ils seront prêtres de Dieu [le Père] et du
Christ et règneront avec lui mille années”
(Ap 20,5-6).
On le voit,
les mille ans symbolisent un temps
qui doit suivre la manifestation glorieuse du Christ ainsi que celle des
« Saints » “revenus à la vie” mille
ans avant les autres [3].
En quelque sorte, il s’agit d’un temps intermédiaire, à la fois nouveau et non
encore ultime. Cette conviction est enseignée clairement par Saint Paul :
“En Christ, tous seront vivifiés, mais chacun à son rang
propre : d’abord le
« prototype » (áparkhè), le Christ, puis ceux qui appartiennent au Christ, lors de sa venue (parousia).
Puis [viendra] le terme (telos)
lorsqu’il remettra la royauté à Dieu le Père, ayant détruit toute domination,
autorité et puissance. Il faut en effet qu’il règne jusqu’à ce qu’il ait placé
tous ses ennemis sous ses pieds” (1Co 15,23b-25).
Le fait même
que ces textes soient trouvés surprenants par beaucoup illustre le
blocage ; en fait, ils sont passés habituellement sous silence. Voici ce
qu’écrivait Louis Bouyer en 1963 :
“Le millénarisme, écrit-il, est l’hérésie, ou la tendance
hérétique... qui se représente le millenium
[= les mille ans] sous des traits si
littéralistes que l’on retombe dans les formes de messianisme terrestre que le
Christ avait rejetées. Avec lui se combine d’ordinaire la croyance que le millenium est déjà là, ou, à tout le
moins, est imminent...
Face à ces fantaisies, il n’est pas si facile d’expliquer
ce que l’auteur de l’Apocalypse a voulu exprimer par l’idée, ou plutôt l’image,
du millenium...
On peut dire que deux opinions se partagent en gros les
théologiens et les exégètes. La plus répandue est celle que saint Augustin a développée dans la Cité de Dieu et à laquelle se sont
ralliés la plupart des théologiens du moyen-âge. Elle ne voit dans le millenium qu’une image de l’Eglise (ou
de la chrétienté), où se trouve comme inauguré le Règne de Dieu, avant le jugement et la restauration
finale de toutes choses.
La difficulté, dans cette interprétation, reste la première résurrection dont parle saint Jean [4].
Certains l’entendront du baptême, d’autres de l’association anticipée des
saints (particulièrement dans la gloire céleste) au Règne du Christ ressuscité.
À part le grand exégète protestant Dodd et son école (dite,
à cause de cela, de l’eschatologie
réalisée ou inaugurée), la
plupart des exégètes modernes tendent à ne voir là qu’une interprétation forcée
des textes. Mais ils ne sont pas eux-mêmes d’accord sur le sens exact qu’il
faudrait assigner à cette première phase dans le Règne eschatologique du
Christ, qui ne serait pourtant pas finale à strictement parler, puisque des
luttes (voire la lutte décisive) devraient encore s’ensuivre [selon Ap.
20,7-10]...”.
Ainsi, ce
serait à st Augustin qu’est due la négation des mille ans comme période postérieure
à l’Avènement du Christ (cette période, nous conviendrons de la désigner par le
néologisme de millénie). De faut, on va le
voir, si la millénie
est imaginée comme antérieure au
Jugement et reportée sur l’Eglise, il s’agit là d’un véritable basculement, qui
a entraîné la théologie occidentale. Mais regardons d’abord ce qui a été écrit en
Occident avant st Augustin.
Un objet de divergences dès la 2e génération chrétienne
Contrairement
à ce qu’on croit lire dans les épîtres de Pierre (et dans 1Th), les premières
communautés chrétiennes ne pensaient pas nécessairement que la « seconde
venue » du Christ serait pour bientôt. Au contraire. Certains
judéo-chrétiens assimilaient les mille
ans de gloire – symbole du repos selon eux – au septième jour de la semaine
et de la Création (c’est-à-dire au jour du repos), ce qui donnait par là même
une date à la fin du monde (si le monde doit durer l’équivalent d’une semaine) :
7000 ans. Par exemple, dès le début du 2esiècle, le Pseudo-Barnabé
annonçait :
“Et Dieu fit en six jours les œuvres de ses
mains. Il les acheva au septième jour pendant lequel Il Se reposa... cela veut dire que le Seigneur amènera l’univers [actuel] à
son terme en six mille ans [c’est-à-dire en l’an 6000]. Car un jour pour Lui
signifie mille ans [cf. Ps 90,4]”.
Même en se référant au calendrier juif [5],
la seconde Venue n’était vraiment pas attendue pour bientôt. Le texte de l’Apocalypse va nettement en ce sens.
En fait, le livre de l’Apocalypse n’a pas eu assez tôt le
rayonnement qu’il aurait dû avoir, en tout cas en Occident. Par son symbolisme,
nourri de la Bible et des traditions hébraïques, il engageait une compréhension
où les facteurs spirituels apparaissent déterminants. Mais ce sont souvent des
simplismes qui se sont diffusés, et qui, par réaction, conduiront un jour saint
Augustin à tout rejeter en bloc. Le premier de ces simplismes fut celui de Cérinthe, qui fut quasiment un contemporain des apôtres, et
juif comme eux ; il concevait les mille
ans de manière très matérielle. D’après Eusèbe de Césarée, il enseignait
que “le royaume du Christ sera terrestre, et comme lui-même aimait son corps et
était entièrement charnel, rapporte Denys d’Alexandrie, il rêvait que ce
royaume [de mille ans] consisterait dans les choses qu’il désirait...” (Hist. Eccl., VII, 25,2). On le devine,
ces questions sont loin d’être simples.
Par exemple,
comment comprendre les résurrections, d’abord celle d’entre les morts c’est-à-dire celle des
Saints, la première (Ap 20,5-6 ; 1Co 15,23), ou la seconde, celle des morts – les autres -, lors de l’accomplissement
final du temps (Ap 20,13-14) ? Sera-t-elle
matérielle ? Dès le début du 2e
siècle, Papias, évêque d’Hiérapolis, affirmait “qu’il y aura mille ans après la
résurrection d’entre les morts et que le règne du Christ aura lieu corporellement sur cette terre” (selon
Eusèbe, Hist. Eccl., III, 39,11). Une telle
représentation corporelle suggérait un
nouveau Paradis terrestre :
“Il viendra des jours,
écrit-il encore, où des vignes croîtront qui auront chacune dix mille ceps, et
sur chaque cep dix mille branches, et sur chaque branche dix mille bourgeons
[etc.]... De même, le grain de blé produira dix mille épis, chaque épi dix
mille grains [etc.]... Et tous les animaux... vivront en paix et en harmonie
les uns avec les autres et seront pleinement soumis aux hommes” (cf. Irénée, Contre les hérésies, V, 33,3-4).
On voit la
difficulté. Peut-on imaginer le mystère de la première résurrection autrement que d’une manière paradisiaque et
matérielle ? Le Nouveau Testament est sobre en descriptions, mais pas en
significations. Ne présente-il pas plutôt le monde de la première résurrection comme une manifestation – pourquoi pas
permanente ? – jugeant et finalisant l’humanité présente sur terre, de
sorte que, tournée vers la Gloire visible du Christ, elle collabore d’elle-même
à la réalisation des promesses de Dieu pour cette terre ? Il semble en
tout cas que les premiers Pères de l’Eglise occidentaux ont eu du mal à se
dégager des visions matérielles au profit de visions plus spirituelles.
Essais de synthèse et difficultés rencontrées
Dans son
traité Contre les hérésies (livre V,
du ch. 32 jusqu’à la fin), saint Irénée (±98 - ±177) est le premier à tenter
d’harmoniser les divers éléments de cette espérance chrétienne. Pour ce faire,
il propose un sens nouveau, un peu inattendu, pour les mille ans qui sont supposés venir après six mille ans de monde actuel et constituer le temps des premiers ressuscités : être une
préparation à l’éternité, un “prélude à l’incorruptibilité”. Il explique :
“Les justes doivent
d’abord, dans ce monde rénové, après être ressuscités à la suite de
l’apparition du Seigneur, recevoir l’héritage promis par Dieu aux pères et
régner ; ensuite seulement aura lieu le jugement de tous les hommes... Il
convient donc que le monde lui-même, restauré en son état premier, soit sans
plus aucun obstacle au service des justes (32,1 – trad. S.C. n°153 ; il
cite alors Rm 8,19-21)”.
On le voit, cette vision conserve
une compréhension assez matérielle ; il précise d’ailleurs : “la
création libérée et renouvelée produira en abondance toute espèce de
nourriture” (33,3 – c’est alors qu’il fait allusion à Papias). Jésus régnera dans Jérusalem
reconstruite (34,4) et, suivant Is 6,12 qui évoque l’éloignement des mauvais
par Dieu, les justes “croîtront à la suite de l’apparition du Seigneur ;
ils s’accoutumeront grâce à lui à saisir la gloire du Père, et, dans ce
Royaume, accéderont au commerce des saints anges ainsi qu’à la communion et à
l’union avec les réalités spirituelles” (33,3; 35,1).
Dans la conclusion, Irénée rappelle encore
avec force la distinction entre “la première résurrection, celles des justes (ê
protê tôn dikaïôn)”, et celle qui viendra après, c’est-à-dire “de ceux qui
devront être jugés (tous krithêsomenous)”
(36,3). Dans sa Démonstration de la
prédication apostolique, il reprend simplement cette distinction (§ 8.47).
En tout cas, la « millénie »
constitue pour lui un élément central de la foi chrétienne, quasiment au même
titre que la résurrection de la chair (qu’il défend contre les gnostiques).
Sur base
d’une conception également assez matérielle de la millénie, saint Justin (±102 - martyr
vers 166 à Rome) propose une synthèse différente. Par souci probable de
simplifier, il place la résurrection générale des corps lors de la Venue
glorieuse du Christ déjà, les mille ans consécutifs étant alors utiles pour les
élus qui ne seraient pas encore parfaits. Au terme aura lieu la conflagration
finale du monde. C’est évidemment à Jérusalem que tout se passera :
“Pour moi et pour les
chrétiens d’une pleine orthodoxie, nous savons qu’une résurrection de la chair
arrivera pendant mille ans dans Jérusalem rebâtie, décorée et agrandie, comme
les Prophètes Ezéchiel, Isaïe et les autres l’affirment” (Dialogue avec Tryphon, 80, PL t. VI, col.664-668).
De son côté,
Tertullien (±157- ±220) développe une vision originale de la prima resurrectio : la
résurrection des Saints se ferait tout au long des mille ans, c’est-à-dire plus
ou moins tôt selon les mérites de chacun. Au terme, tous seront
transformés :
“Un Royaume nous est
promis sur la terre, avant même d’aller au Ciel, mais dans une autre condition
d’existence... Les mille ans écoulés – au cours desquels se sera achevée la
résurrection des Saints qui doivent ressusciter plus ou moins tôt suivant leurs
mérites (Sanctorum resurrectio pro meritis maturius vel tardius resurgentium) –, la destruction de
ce monde et la conflagration du jugement auront lieu. Alors, nous serons
changés instantanément en la substance des anges, par le fait de revêtir une
nature incorruptible, et ainsi enlevés de ce Royaume vers le Ciel ” (Adversus Marcionem, 3,24 ; PL
col.2385a).
À ces trois tentatives astucieuses
d’harmonisation, on objectera que le Nouveau Testament n’évoque nulle part une
transformation des déjà ressuscités.
Dans ses Instructions (composées en vers !),
Commodien, apologiste
africain du 3e siècle, insère
quelques développements personnels sur la Parousie
(Présence ou Venue glorieuse du Christ), conçue comme un combat d’armées autour
de la ville de Jérusalem. Pour le reste, il conçoit les mille ans à la manière des descriptions de Papias. Lactance (±260- ±330), dans
ses Institutions divines (VII, 14
s.), ajoute aux descriptions de Commodien l’idée que, à côté de la cité sainte et durant
les mille ans, subsisteront sur terre
des peuples sous le pouvoir du démon. C’est une manière rationnelle et
matérielle d’expliquer la dernière confrontation évoquée en Ap 20,9 au terme des mille ans, et elle est bien occidentale :
elle ignore le regard de théologie historique de st Jean qui évoqie bien plutôt l’ultime étape spirituelle de l’Humanité,
en rapport avec l’accomplissement de la création : son retour à Dieu.
Hippolyte
(±170 -±235), lui, prend davantage de distances vis-à-vis de conceptions trop
littérales des mille ans: il explique
(enfin) qu’il s’agit d’un chiffre symbolique, exprimant la splendeur du règne
promis aux justes. De la sorte, il peut proposer un argument scripturaire
supplémentaire : “Les six mille ans ne sont pas accomplis selon le mot de
Jean : Les cinq premiers sont
tombés, l’un subsiste, l’autre n’est pas encore venu (cf. Ap 17,10 [6]
– Comm. sur Daniel, 4,23) ”. En
effet, à la date où il écrit, les 5000 années auxquelles il voit là une
allusion, ne sont pas encore tombées
(c’est-à-dire écoulées) selon le calendrier juif ; les chiffres de 1000,
5000, 6000 ou 7000 ne doivent donc pas être pris au pied de la lettre. Il
réaffirme que la première résurrection des martyrs et des purs sera suivie plus tard par la fin du temps présent et
par le jugement général.
Origène
(±185-255) mérite une attention particulière. Proche de l’hellénisme et du
platonisme, il est amené parfois à relativiser certains éléments de la foi
chrétienne pour laquelle il a pourtant failli lui-même être martyrisé. Par
exemple, il doute de la résurrection corporelle devant « compléter »
ce qui subsiste de nous après la mort (le logos
spermaticos).
De la sorte, il évacue les conceptions trop matérielles de la résurrection, ce
qu’on peut comprendre, mais il s’en moque en les traitant de “compréhension des
divines Ecritures à la mode judaïque” (Livre
des Principes, 2,11). Mais justement, il y a un danger à s’écarter du sens,
essentiellement biblique et juif, de l’histoire, pour y substituer une
conception intemporelle ou cyclique grecque. Ainsi, il explique qu’au terme du
temps, la résurrection devra moins compléter la gloire des élus (et celle du
Créateur) que compléter ou restaurer une harmonie initiale, devant permettre
aux démons et aux damnés de sortir de leur damnation. Il s’agira d’un
“rétablissement” (ápocatastasis). Saint Jérôme, beaucoup
plus proche du monde juif, n’hésitera pas à écrire dans sa Lettre au Sénateur Pammaque
et à Oceanus :
“Origène confesse la
résurrection de la chair seulement en paroles ; au reste, il la détruit en
avançant qu’après plusieurs siècles et lors de la résurrection générale, il y
aura égalité entre l’Ange Gabriel et le Diable, entre Paul et Caïphe, entre les
vierges et les prostituées”.
La
« logique » origénienne
allait plus loin encore : si la Parousie est liée au jugement final qui
est un « rétablissement », il faut envisager la possibilité d’une
vaste succession cyclique de mondes, chacun d’eux étant pourvu de créatures
rationnelles (I,6,3).
La « science-fiction » ne date pas du 20e siècle…
Saint
Méthode, connu essentiellement grâce à saint Jérôme, à Eusèbe et à Epiphane, s’opposa
également à l’origénisme,
en particulier à propos de la corporéité de la résurrection des morts. Cet
évêque d’Olympe (martyr vers 312) explique qu’il ne faut pas concevoir celle-ci
de manière simplement matérielle. En même temps, il faut croire que c’est
vraiment une forme caractéristique (eídos kharaktêrizôn)
qui reprendra vie. Et il rappelle que, sans fruit à présenter à Dieu, on n’aura
part ni à la première résurrection,
ni à la seconde.
La position de st Augustin
Nous en
arrivons ainsi à l’Evêque d’Hippone en Afrique du Nord, Augustin (355-430). Le
climat dans lequel celui-ci a vécu était marqué par de nombreuses et graves
polémiques touchant la foi (au sujet de la Trinité et de la Grâce). Lui-même ne
sera pas toujours un exemple de sérénité, c’est un trait qu’il garda sans doute
de son adhésion à une secte du type manichéen occidental, puis de son
retournement complet. C’est avec virulence qu’il dénonça les élucubrations de
l’origénisme
(dont le paragraphe précédent n’évoque que certains traits). Il défendit donc
fortement la résurrection des corps, de même que – au début tout au moins – la millénie (sous sa
forme sabbatique) :
“Le septième jour, dira-t-il dans son Sermon 259, est la figure du
repos futur dont les Saints jouiront sur la terre... Après que les sept âges de
ce monde qui passe seront écoulés et révolus, nous retournerons à cette
immortalité bienheureuse d’où l’homme a déchu”[7].
Mais sa
position changea radicalement. Est-ce à cause de la contradiction entre la
perspective biblique et celles des descriptions trop matérielles du Royaume à
venir, qu’il traitera de « fables ridicules » (La Cité de Dieu, 20,7) ? Est-ce son opposition croissante aux
chrétiens tentés de « judaïser » [8]
qui lui a fait changer d’avis et rejeter la millénie ?
Il semble
que son attitude ait été due pour beaucoup aux circonstances. À son époque,
certains chrétiens « judaïsaient », ce qui l’inquiétait (et
inversement, des juifs devenaient chrétiens). Aussi, dit-il, désormais “le
véritable Israël est spirituel”, c’est l’Eglise : contrairement à une
certaine interprétation de Rm
11,15s, il n’y a pas lieu d’espérer la conversion des juifs dans un futur
mystérieux, car il n’y aura pas de
futur. Tout le mystère du salut se concentre sur celui de l’Eglise,
c’est-à-dire maintenant : nous
sommes, explique-t-il, dans le temps
des « mille ans », pendant lesquels le démon est banni des
nations gagnées à l’Evangile, un temps qui “s’écoulera entre le premier et le
second avènement” de Jésus.
Les « mille ans » sont
donc, pour ainsi dire, basculés avant la
Parousie. Que signifient-ils alors ? Il écrit : “L’Eglise est dès à
présent à la fois le Règne du Christ et le Règne des Cieux” sur la terre,
c’est-à-dire sur les nations converties. Ainsi, les “juges assis sur des
trônes” qu’évoque l’Apocalypse doivent être les Evêques. Quant à la
« première résurrection », elle doit désigner symboliquement la
conversion (La Cité de Dieu 20,7.9).
Quant à « l’Anti-christ » ou « homme de l’impiété » (2Th
2,3b), il devient une simple allégorie des hommes voués au mal ; il perd
sa consistance, tout autant que le reste. Ces analyses augustiniennes si
réductrices ne sont pas défendables exégétiquement [9]
et guère davantage théologiquement : si le personnage de l’Anti-christ
était aussi peu signifiant, pourquoi plus de dix millions d’articles du web l’évoquent-ils ?
Une conséquence imprévisible
On a dit que
saint Augustin a voulu exalter l’Empire romain, alors au bord du chaos. Tel
était déjà, un siècle plus tôt, le souci de l’Evêque de Césarée Eusèbe (263-339
ou 340) qui, très pro-arien [10],
n’hésita pas à dévaloriser l’Apocalypse [11]
et sa perspective de millénie pour mieux exalter Constantin et son Empire.
Augustin, lui, ne va pas jusque là et ne pense pas vraiment qu’un Etat puisse
réaliser déjà le Royaume de Dieu sur la terre – ne serait-ce que partiellement.
Mais l’ambiguïté est là. En faisant basculer dans le « temps de
l’Eglise » les mille ans
symboliques séparant la Parousie de la fin du temps actuel, n’a-t-il pas semé une confusion propice aussi bien à
l’angélisme fidéiste qu’au messianisme politique ? Relisons un passage de La
Cité de Dieu (20, 9) :
“Les saints règnent avec le Christ pendant mille ans : c’est à
comprendre… donc de ce royaume en état de guerre où l’on est encore aux prises avec l’ennemi… jusqu’à ce que l’on parvienne à ce royaume
de toute paix où l’on régnera sans ennemi”.
Comment donc y
parviendra-t-on ? Cette société idéale à venir sera-t-elle le fruit
impromptu de l’action souveraine de Dieu (mais alors, qu’attend-Il encore ?)
ou bien le résultat de l’action de l’homme lui-même, puisque “la première
résurrection est celle qui a lieu maintenant” déjà ? Les hommes baptisés
et nourris de la Grâce n’ont-ils pas le pouvoir de réaliser une telle société
“sans ennemi” ?
Entre une
vision qui fait intervenir Dieu sans
raison à un moment donné et celle d’une continuité qui se passe de toute
intervention de Dieu et qui pourrait n’être qu’une évolution du monde humain
vers la Grâce, l’interprétateur a le choix entre deux erreurs marquées toutes
deux par un manque de sens de l’histoire. La seconde est celle vers laquelle
penche nettement la doctrine augustinienne des six âges précédant la fin du
temps actuel. Ce qui est grave. Cette doctrine, calquée sur les six étapes du
développement de la personne humaine (de la petite enfance à la vieillesse),
n’a évidemment pas de fondement évangélique – elle est sans doute inspirée par
les « six mille ans » selon une relecture figurative qu’Augustin
affectionne. Mais ne va-t-elle pas à l’encontre de la discontinuité radicale
qu’Augustin lui-même souligne entre
la nature et la Grâce, contre Pélage ? La cohérence n’est pas le trait
majeur de ses écrits étalés sur de nombreuses années et qui se prêteront à des
lectures divergentes.
Parmi ces dernières, il faut
mentionner la doctrine des « trois âges » de l’humanité,
manifestement inspirée par celle des « six âges », et qui caractérise
toutes les philosophies modernes de l’histoire ? Le premier à thématiser
une telle vision de l’histoire en trois stades fut le moine calabrais Joachim
de Flore qui, au 12e siècle – il
prophétisait ainsi la venue de temps nouveaux (à condition que l’on suive sa
doctrine) –; Henri de Lubac a montré la filiation existant entre son
système et les totalitarismes modernes [12].
Il apparaît ainsi que
l’augustinisme a contribué à détourner la réflexion théologique du sens
biblique de l’histoire. Le nœud du changement se situe dans le basculement
opéré par st Augustin (dans La Cité de
Dieu) qui reporte le temps de la millénie à celui de l’Eglise, ce qui
réduit les trois étapes de l’histoire à deux : il n’a pas compris que la
manifestation glorieuse – la Parousie – et l’entrée de la création dans la
gloire étaient deux étapes différentes et nécessaires toutes les deux. Un parallèle doit d’ailleurs être fait avec le
domaine de « l’eschatologie » personnelle où il opère un basculement
semblable : il réduit les trois étapes (vie terrestre, cheminement après
la mort, Eternité) à deux (vie terrestre, Eternité). Il enlève toute
consistance à la Rencontre-Jugement
avec le Christ dans le mystère de la mort – en quelque sorte une Parousie
personnelle – en reportant son contenu sur la vie présente, spécialement au
moment de son terme (le dernier soupir). C’est de là que vient l’idée insensée
que les dernières pensées avant de « rendre l’âme » détermineront le
lieu où l’on sera (Dieu sait comment !) quelques instants plus tard :
au ciel, au purgatoire ou en enfer.
Le
parallélisme s’établit comme suit :
Dans l’absurdité de ses interprétations
moralisantes, st Augustin est cohérent. Il veut que les chrétiens deviennent
des modèles ici et maintenant, et s’interdisent
de regarder vers l’avenir : car alors, explique-t-il, on ne ferait plus
d’efforts ! La lecture des œuvres augustiniennes (dont les lourds volumes
écrasent tout le Moyen Âge) n’est pas la seule cause de l’occultation
progressive de l’espérance dans la Venue glorieuse du Christ. On peut en citer deux
autres. Les historiens ont souligné la réaction provoquée dans l’élite
politique (et religieuse) par les mouvements populaires millénaristes, dont la
croisade des pauvres est l’exemple (elle précéda de peu la première croisade
officielle, celle des chevaliers). Ces pèlerins croyaient que la libération de
la Palestine serait couronnée par le retour du Christ, et donc qu’ils
touchaient à la fin de l’histoire ; sur leur passage, ils se livrèrent
parfois à des exactions contre des juifs, histoire également de se procurer des
vivres (ceci fut hautement condamné et jamais réitéré par les croisades
officielles bien encadrées militairement).
L’autre
raison tient aux pouvoirs politiques eux-mêmes. Pourquoi attendre un Royaume de
Dieu à venir alors qu’il est si tentant de dire qu’eux-mêmes sont en train de
le réaliser ? Le glissement est subtil : utiliser Dieu et sa
révélation pour légitimer religieusement le pouvoir. Au Roi de France de par la
Grâce de Dieu (et de par l’onction à Reims) répond l’Ende-Kaiser germanique (sacré à Aix
ou à Rome). Un certain idéal augustinien de Chrétienté
allaot dans ce sens, car il tendait à présenter
l’Etat (chrétien) pour une réalisation partielle du Royaume de Dieu – alors
qu’il ne pourra jamais n’y en avoir que des préfigurations, tant que le Christ
ne s’est pas manifesté.
Bref, peu à
peu, l’attente du retour du Christ était abandonnée, elle qui avait été tenue
pour constitutive de la prédication et de la foi chrétiennes durant les
premiers siècles de l’Eglise. Cet abandon élargissait la voie à de nombreuses
les dérives, souvent politiques ou parfois farfelues.
Et aujourd’hui ?
Parmi ces
dernières – les farfelues –, le « darbisme » ou « dispensationalisme »
mérite d’être mentionné. Il connaît une grande vogue aux Etats-Unis et en
Afrique. Par « dispensationalisme »,
on veut parler d’une vision de l’histoire divisée en sept âges ou dispensations. Nous sommes sensés vivre
actuellement dans la fin du sixième âge c’est-à-dire avant les mille ans. Ceux-ci, qui forment la
dernière « dispensation », ne proviendront pas tant d’une initiative
forte du Christ, que d’un accomplissement de l’histoire sainte d’Israël,
précédée de l’enlèvement au ciel des vrais croyants (ou ravissement, idée tirée d’une lecture erronée de 1Th 4,17), puis de
sept années de grandes épreuves (la tribulation) et d’une guerre au
Moyen-Orient qui culminera dans la grande bataille apocalyptique d’Armagedon (Ap
16,16). Comment n’y avait-on pas pensé plus tôt ?
Dans cette mixture apparue en
Angleterre avec John Nelson Darby (1800-1882), Dieu destine à ses enfants la meilleure
des nourritures, les plus beaux habits, les plus belles voitures, etc. (il cite
Mal 3,8-11 ; Mc
11,24 ; 10,30). La prospérité des chrétiens est une question de foi, et de
foi liée à une offrande généreuse puisque Dieu rendra le centuple – à défaut d’enrichir
ses fidèles, le prédicateur, lui au moins, sera « béni ». D’une aitre manière, Tim LaHaye et
Jerry Jenkins
ont touché le gros lot : ils ont bâti un roman à succès, Left Behind
(1995), qui aura quinze suites, sur le fameux jour du ravissement des justes au
ciel (rapture en anglais) : douze milllions d’exemplaires vendus, sans
parler des droits du film (en Europe, il n’a eu aucun succès). En 1970, un
autre livre délirant, The Great Planet Earth, de Hal Lindsey, avait atteint 25 millions
d’exemplaires ; dans ce livre, dont deux films ont été tirés, on apprenait
que l’Union Européenne était dirigée par l’Anti-christ.
En Europe,
on a peu connu ces élucubrations farfelues ; elles furent d’un genre
beaucoup moins drôles, et aux conséquences bien pires : les idéologies
athées. Ces messianismes politiques laïcs – qu’on a comparés à l’islam qui est
un messianisme politique théiste
– ont eu un impact jusque dans l’Eglise qui, il est vrai, avait perdu sa
théologie de l’histoire depuis longtemps : il s’agit de l’esprit de
sécularisme. Il fallait, disait-on aux chrétiens, être présent dans l’espace
politique et culturel non plus en tant que chrétiens mais comme membres chrétiens de la cité. La formule,
qui vient de Jacques Maritain, s’est concrétisée par le démantèlement des divers
partis chrétiens.
Pour bien
comprendre la racine de cette tendance, il faut revenir à ce que Maritain
écrivait lui-même dans Humanisme intégral
en 1936 :
“Nous pensons que l’idéal historique d’une nouvelle chrétienté,
d’un nouveau régime temporel chrétien, tout en se fondant sur les mêmes
principes (mais d’application analogique) que celui de la chrétienté médiévale,
comporterait une conception profane
chrétienne et non pas sacrale chrétienne du temporel” (p.155).
Il ne s’agit
de rien de moins que d’un messianisme politique laïque, qui a eu une influence
directe sur la Charte des droits de l’homme de l’ONU, et une autre beaucoup
plus délétère à Rome, auprès de Paul VI qui était un ami de Maritain et avait
traduit humanisme intégral en
italien. L’horizon de l’Eglise devenait la construction d’un monde meilleur.
Paul VI fut le premier à utiliser la formule « civilisation de
l’amour » (dans le sens d’une annonce) dans son allocution de Noël 1975,
sans en mesurer la portée idéologique. La formule a été reprise une ou deux
fois par Jean-Paul II, qui était sans doute un grand philosophe et prophète,
mais guère théologien. Ces rêves des années 60 à 80 font tristement sourire
aujourd’hui. À la fin de sa vie, Paul VI s’est écrié : “la fumée de Satan
est entrée dans l’Eglise”. Si on lui ouvre la porte…
L’obscurcissement des données de
la Révélation concernant le sens de l’histoire a conduit aussi bien aux
conceptions sacrales du temporel qu’à leur contraire dans le même genre :
l’exaltation de conceptions laïques de la société. Les secondes sont encore
plus aveugles que les premières, et graves quant à leur conséquences
culturelles et sociales : un monde sécularisé, privé du sens du bien et du
mal, ne peut qu’évoluer vers des monstruosités.
C’est en
retrouvant une théologie de l’histoire
ou eschatologie (au vrai sens du mot)
que l’on peut ouvrir cette situation. Cette perspective manque cruellement à William Cavanaugh qui analyse pourtant pertinemment
la « privatisation » de l’Eglise et comment elle s’est
voulue seulement l’âme de la société, au risque de l’être de plus rien du tout ;
il prône un retour à une théologie de l’Eglise centrée sur l’Eucharistie, corps
social sui generis doté de sa
propre « manière de vivre et d’agir, d’imaginer et d’organiser le
monde » [13].
On peut objecter cependant que, comme tout corps social, ce qui fait l’Eglise est
d’abord le but poursuivi en commun par tous ses membres, autant sinon plus
qu’une identité pratique et sacrale. Ce n’est pas pour rien que les
célébrations eucharisties se font traditionnellement tournées vers l’est,
c’est-à-dire vers le soleil levant, symbole du Christ qui va venir. Cavanaugh n’est
pas encore sorti de cet « oubli » eschatologique que Louis Bouyer dénonçait à la fin de l’article déjà cité :
“ne plus se soucier de la parousie et en remplacer l’attente par le
seul espoir de l’immortalité individuelle. Il y a là une grave lacune dans la
spiritualité, voire dans la pensée, de trop de chrétiens”.
Après le Concile, Paul VI avait
pressenti le danger et a voulu le pallier en introduisant
« l’anamnèse » après la consécration – la prière par laquelle les
chrétiens de rite latin disent leur attente de la venue glorieuse. Peine
perdue. Les fidèles ne savent encore ni que le Christ doit se manifester en
juge de ce monde, ni pourquoi il doit en être ainsi, ni après quoi, ni avant
quoi. Il n’y a pas de théologie sans théologiens. Benoît XVI en est un. Pour
autant, le sens de l’histoire reste à repenser, à la lumière d’une redécouverte
de la Révélation, et souvent dans des passages longtemps tenus pour non
pertinents.
Les difficultés ne sont pas
insurmontables. Il est possible de penser le mystère de la Royauté du Christ
manifesté dans la gloire non comme un fait politique et culturel faisant fi de
la liberté des hommes et de leur collaboration, mais au contraire comme une évidence de lumière qui aura d’abord été acceptée lors de la manifestation-Jugement
(ceux qui l’auront refusée disparaissant par trépas), et qui unira les hommes
dans un même dessein. Cette royauté sera spirituelle, elle n’a pas besoin
d’être matérielle pour être réelle et efficace. C’est par l’attrait (ou finalité) et non par le pouvoir que
règne l’amour.
Même l’ultime épreuve évoquée au
chapitre 20 (7-15) de l’Apocalypse au terme de
la millénie trouve son sens : il ne s’agira plus
de tentations individuelles, dont les hommes auront été définitivement
délivrés, mais d’une unique et ultime tentation au niveau de l’Humanité dans
son ensemble ; et c’est l’acte de fidélité de cette Humanité unie qui
permettra à toute la création, à travers elle, d’entrer dans la gloire (1Co
15,24s et Ap
21-22).
C’est toujours l’avenir qui révèle
le sens des réalités présentes. En celles-ci se joue un grand affrontement, qui
ne correspond ni à des groupes humains précis ni à des régions, mais à la
fidélité ou au rejet du Salut offert. Ce temps du combat spirituel prépare le jour du Jugement, selon une expression que
le Coran a reprise et qui signifie la rencontre avec celui qui doit se
manifester dans la gloire. Durant le temps présent, certains moyens humains
bénis peuvent aider, dans la foi, à
tenir le mal à distance, et l’on peut penser que l’onction royale avait un tel
sens, sans sacraliser pour autant ni la personne ni la fonction – ce qui fut
une pente funeste de type messianiste. Mais le facteur déterminant restera
toujours le regard qu’on porte vers l’avenir, un regard que la Révélation veut éclairer.
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